فصلنامه پژوهش های فلسفی - کلامی
سال نوزدهم شماره 2 (پیاپی 72، تابستان 1396)

«جعل» و «کشف» دو پاسخ به چیستی «معنای زندگی» است. این بحث در چند قرن گذشته از مهم ترین مسائل مطرح در حوزه های علوم انسانی بوده است. آیا می توان در عین پذیرش معنای عینی برای زندگی به جعل معنا قائل بود؟ پژوهش حاضر سعی دارد این پرسش را با توجه به دیدگاه فیلسوف معاصر دیوید ویگنز پاسخ گوید. بر اساس نظریه ویگنز، معنای زندگی حاصل همراهی قوای ذهنی انسان و ارزش های عینی است. وی این دیدگاه را بر پایه نگاهی پدیدارشناسانه به اخلاق بنا می سازد که به موجب آن ارزش اخلاقی نه کاملا مستقل از سوژه و علایق و حساسیت های آن است، نه بریده از واقعیت. حساسیت های انسانی در محدوده زبان اخلاق تاثیرگذار بوده، توافق بر آن ها معنای احکام اخلاقی را تثبیت می کند و صدق احکام اخلاقی مبتنی بر واقعیت است؛ لذا در مواردی که علایق و حساسیت های انسان با جهان سازگار شود و منظر انسانی پرده از ویژگی های عینی بردارد، می توان گفت معنا امری مکشوف–مجعول است و در غیر این صورت، حساسیت ها و علایق، تعیین کننده ارزش و معنا می شوند؛ در این موارد به جعل و نه تعهدی معلق روی می آوریم.
تازه های تحقیق از آنچه گذشت مشخص می گردد در نظریه معنای زندگی ویگنز که مبتنی بر نظریه اخلاقی اوست، ارزش، نه کاملا مستقل از سوژه و علایق و حساسیت های آن است، نه بریده از واقعیت. حساسیت های انسانی در محدوده ی زبان اخلاق تاثیرگذار بوده، توافق بر آنها معنای احکام اخلاقی را تثبیت می نمایند و صدق احکام اخلاقی مبتنی بر واقعیت است. در مواردی که به استناد واقعیت بتوانیم صدق احکام اخلاقی را بدست آوریم، به کشف معنا دست یافته ایم، در این موارد از آنجا که منظر انسانی و علایق و حساسیت های ما امکان این کشف را برای ما فراهم آورده اند، می توان گفت معنا امری مکشوف – مجعول است اما در صورتی که علایق و حساسیت های ما با جهان، (ویژگی های اخلاقی) سازگار نگردند و منظر انسانی پرده از ویژگی های عینی برندارد، این حساسیت ها و علایق، تعیین کننده ی ارزش و معنا می گردند و دست به دامن جعل می گردیم اما این جعل با تعهد معلق مد نظر تیلور فرق دارد. (همان: 181؛ Ellis،2011:2)
لذا می توان گفت از امتیازات نظریه ویگنز این است که جعل و کشف هر دو را در نظر دارد اما کشف را به گونه ای در دیدگاه خود جا می اندازد که در جنب آن، علایق انسانی و ضرورت درونی برای این یا آن کار، در نظرگرفته شود.(Wiggins، 1998: 137) همچنین در این نظریه آفاقیت امر انسان محورانه که در جعل گرایی خام تیلور با مشکلاتی عجین بود، تامین می گردد. چون در این نگاه واکنش های ما اتفاقی نیستند و پای چیزی در میان است که هم بر درک و هم بر احساس همزمان اثر می گذارد، از اینرو جای نقد یا دفاع از این پاسخ ها، از کانال پیگیری تحقق یا عدم تحقق آن ویژگی ها وجود دارد. به بیان دیگر این دیدگاه «قبول دارد که جهان بر معنای یکایک زندگی ها اثرگذاراست، اما نمی پذیرد که معنای مذکور را تعیین کند و ویژگی های ارزشی را محصول کانونی که صاحب زندگی به جهان می آورد، نمی داند، بلکه آنها را اموری می داند که این کانون روشن شان ساخته است». (Ibid،132)
در نهایت برای مشخص ساختن معنای زندگی از نظر ویگنز «بهتر است به [واژه] یگانه که در سوال اصلی آمده است بازگردیم و از نو به چیزی عطف توجه کنیم که هر کسی از آن اطلاع دارد - مجموعه علایقی که بالفعل دارد، متعلق های آن علایق و کانونی که به وجود آورده است یا می خواهد آن را تماما معطوف این ها کند؛ و نیز دورنمای پالایش، بازآرایی، یا گسترش این مجموعه».(ویگنز، 1382: 86)

روزنبرگ با اشاره به استشهاد مخالفان به کشی به «حق مسلم حیات» و «ارجمندی استقلال اخلاقی» و استناد طرفداران آن به «امکان جلوگیری از سوءاستفاده» و «لزوم اجتناب از رنج درمان ناپذیر»، بیان می کند که از نظر او، مناقشه ایشان ریشه در واقعیات ندارد بلکه حاصل اختلاف منظرشان در قلمرو حقوق انسانی و ناشی از آن است که نوع «اخلاقی» فرد انسانی تابع «نوع طبیعی» یا نوع «کارکردی» اش تلقی شده است. با فرض تشخص همه موالید انسانی در بدو تولد، روزنبرگ در پاسخ به این سوال که آیا این تشخص مرتبه ای ثابت است یا زوال پذیر؟ طرفین را در نهایت اختلاف می داند. او نوع «اخلاقی» شخص را همچون نوع «حقوقی»، هویتی اعطایی و غیرمبتنی بر واقع می شمارد که دارای حق مطلق، سلبی و غیرفعال حیات است. وی با اشاره به خلط میان «جواز» و «مطلوبیت» اخلاقی به کشی، فلسفه تحلیلی را در جایگاه حل وفصل این التباس می داند، اما در نهایت، پسندیدگی اخلاقی به کشی را مسئله ای خاتمه نیافته دانسته، داوری در این باره را تابع عرف و تحولات علمی و لذا دست خوش تغییر تدریجی می پندارد. دیدگاه روزنبرگ دست به گریبان اشکالاتی ازجمله مصادره ای بودن دلایل، نسبی گرایی و تناقض است که همه به نوعی به نگاه ماده گرای او به حقیقت انسان بازمی گردد.
تازه های تحقیق در این مقاله، با اشاره به گزارش و ارزیابی روزنبرگ از نگرش مخالفان و موافقان به کشی، سعی کردیم با واکاوی قسمت های مرتبط با این موضوع در کتاب او، به دیدگاه خود وی نزدیک شده، قوت استدلال او را بسنجیم.
مشخص شد که اندیشه او با مبنایی ماده گرایانه و با رویکردی تحلیلی، دست به گریبان همان انتقادات وارد بر فیزیکالیسم و نومینالیسم بوده، به علاوه متناقض و گرفتار اشکالاتی همچون نسبی گرایی اخلاقی و مصادره در استدلال است. شاید بتوان گفت که بازگشت همه اشکالات وارد بر دیدگاه او، به همان اشکال نخست- یعنی رویکرد ماده انگارانه وی- است.
در مجموع به نظر می رسد هرگونه داوری در قبال مساله به کشی، نخست مستلزم حل وفصل دقیق مساله حقیقت انسان است و درغیراین صورت، پیش داورانه خواهد بود.
کلام آخر این که، گذاری اجمالی در آوردگاه به کشی نشان می دهد متخاصمان این عرصه هرگز سر سازش نداشته، در این نزاع سرسخت و جدی اند. مروری بر منابع اندیشه ای سرشار موجود در این حوزه حاکی است که آن اختلافات عمیق و این تقابل بی پایان است. بنابراین، درحالی که روزنبرگ با تغافل نسبت به اختلافات شدید مبنایی و تنزل دادن آن صرفا به تفاوت در چشم انداز و اولویت ها قصد دارد به هر قیمت جانب هر دو جبهه را نگاه دارد و به حکمیت و میانجی گری بین آن ها پردازد، ظاهرا نمی توان در این میدان مصالحه ای هرچند شکننده را انتظار داشت.

کانت اصل خودآیینی اراده را اصل اعلای اخلاق می داند. به باور وی، اگر اصولی که اراده می کنیم صرفا برساخته موجودی باشد که واضع قوانین عام است، «اراده یا خواست» ما نیز خودآیین و مستقل عمل می کند. بر این اساس، نه تنها انسان خود قوانین اخلاقی را وضع کرده است بلکه خود را ملزم می کند تا به قوانینی که وضع کرده، عمل کند. ازاین رو کانت خودآیینی را در حوزه عمل و عاملیت موردتوجه قرار می دهد. مقاله حاضر با این نگاه، این اصل را بر پایه سه تفسیر از خودآیینی، یعنی خودآیینی شخصی، اخلاقی و سیاسی تحلیل می کند و ضمن توضیح آن ها و اشاره به میزان قرابتشان با خودآیینی کانت، درنهایت به این نتیجه می رسد که اگرچه این سه نوع خودآیینی زمینه های متفاوتی دارند، اما به خاطر اشتراک در دو معنای آزادی از وابستگی و قابلیت وضع قانون، با خودآیینی اراده کانت تمایزی ندارند. به باور کانت خودآیینی اراده نوعی از خودآیینی اخلاقی تلقی می شود، فرد برای اعمال خودآیینی شخصی باید تابع اقتضائات اخلاق باشد و خودحاکمیت سیاسی نیز درنهایت به خودآیینی کامل می رسد.
تازه های تحقیق
اثبات جایگاه انسان و ارزش قائل شدن برای عقل انسانی در بیشتر تحلیل های کانت بیان شده است، اما آنچه وی را به طرح بحث خودآیینی کشاند، تضعیف شدن جایگاه انسان بود که در دوره ماقبل انتقادی وی رخ داد. کانت برای اثبات غایت انگاری انسان از هیچ تلاشی دریغ نکرد و با انقلابی که در عصر روشنگری رخ داد، نگاه انتقادی حاصل از دیدگاه وی باعث شد که انسان مداری وی ملموس تر باشد.
در نظر کانت این انسان است که می تواند با نوع رفتاری که از خود نشان می دهد، در سرنوشت خویش موثر واقع شود و انسان باید مسئولیت تمام افعال ارادی خود را به عهده بگیرد. به اعتقاد وی، مجری احکام عقل در طبیعت کسی جز انسان نیست و انسان صورت پدیداری عقل است. تفاوت انسان و عقل فقط تفاوت در لفظ است و این انسان است که به جهان معنا می دهد. بنابراین هدف راستین عقل، پدید آوردن چیزی است که در ذات خود خوب باشد. از منظر کانت، اخلاقی که عقل برای آن ضرورت مطلق قائل است، پیروی از قاعده ای اخلاقی است که نه به دلیل خودخواهی یا کسب سود یا دفع ضرر یا سعادت فردی؛ بلکه تنها به سبب وظیفه شناسی انجام می گیرد؛ لذا شناخت انسان از قانون اخلاقی، شناختی فراتر از خود انسان نیست، بلکه آگاهی از چیزی است که عقلانیت انسان تا جایی که انسان قادر به پاسخگویی به این جنبه از طبیعت خویش است، به او فرمان اطاعت از اخلاق را می دهد. خودآیینی اراده، صرفا به عنوان اصل اعلی همه قوانین تلقی می شود و تکالیفی که مطابق قانون اخلاق باشد، دارای خودآیینی است، اما دگرآیینی مبنای اصول عقلانی تلقی نمی شود بلکه مخالف اصول تکلیف است.
بنابراین کانت تلاش کرد که نشان دهد انسان دارای خودآیینی اراده است و هدف کانت از طرح این اصل ، اثبات جایگاه انسان و نیز اثبات قانونی اخلاقی است که در وجود انسان نهفته است. وی در دیدگاه خود برای اثبات این ادعا که خودآیینی مبنای عقل است، گاهی عقل عملی را با اراده یکی دانسته و گاهی متمایز دانسته است. از طرفی خودآیینی اراده در دیدگاه کانت، نوعی از خودآیینی اخلاقی تلقی می شود و کانت بر این باور است که این اصل برای قانون اخلاقی هم اصلی ضروری است هم کافی. همچنین خودآیینی سیاسی و اخلاقی در عین اختلافاتی که در ظاهر دارند، در محتوای هر دو، معانی مشترکی نهفته است که بیانگر همان اصل خودآیینی کانتی است. از جهتی خودآیینی شخصی نیز علی رغم انتقادات وارد شده، برای اخلاقی شدن مستلزم خودآیینی اخلاقی است.
علاوه بر این، کانت در تلاش بوده تا عناصر غیر عقلی را از انسان مدنظر خود حذف کند تا این انسان به جایگاه خود که همان آزادی و رهایی از بردگی است، برسد و تمام وابستگی ها را از او دور کند تا وی را به مقام خودآیینی برساند. درنتیجه آنچه کانت به عنوان تنها اصل اخلاقی معرفی کرد، صرفا این بود که اصل خودآیینی اراده در مقام عمل و در زمان تصمیم گیری نباید با خود انسان تناقض داشته باشد و خواسته های این انسان باید با خودیت معقول او که فقط از عقل عملی خویش دستور گرفته است، سازگار باشد. به باور کانت، وقتی انسان تصمیمی بگیرد که هیچ تعارض و تناقضی با عقلانیت او نداشته باشد، این تصمیم او عقلانی انگاشته می شود و در این حالت، افعال او نه تنها اخلاقی است، بلکه دارای ارزش اخلاقی نیز هست.
بنابراین تمام تفکر کانت درباره خودآیینی برای رسیدن به این نتایج بود که:1. اصل خودآیینی، مبنای اصل روشنگری است.
2. اصل خودآیینی، مبنای اصل کرامت انسانی است.
3. اصل خودآیینی، مبنای دیانت است.
4. اصل خودآیینی، مبنای اخلاق است.

در این مقاله تلاش شده است که با استفاده از روش تحلیل و استنتاج، طرحی از دیدگاه فلسفی ملاصدرا درباره رابطه خیال با هویت انسان، ارائه شود. چنین طرحی می تواند چارچوب و چشم اندازی از چگونگی مداخلات تکوینی خیال در ساخت و شکل گیری هویت، ارائه کند. صورت نوعیه (انسانی)، صورت سیال (حال) و صورت نهایی (ملکات)، مفاهیم کلیدی برای تبیین چیستی هویت و سیالیت ذاتی آن هستند. خیال به مجموعه ظرفیت های نفس برای مواجهه و کار با صورت های خیالی، اعم از حفظ (مصوره)، دستکاری (متصرفه)، صورت سازی معقولات (متخیله) و معقول سازی صور (متفکره)، اطلاق شده است. اعتقاد ملاصدرا مبنی بر تجرد صورت های خیالی، صدوری و وجودی بودن این صورت ها،و ماده (استعداد) بودن نفس برای قبول و اتحاد با این صور، به عنوان مبانی فلسفی برای تبیین رابطه خیال و هویت، در نظر گرفته شده اند. خیال، رابطه ای ذاتی، اتحادی و متقابل با هویت دارد. خیال با دخالت و حضوری سه وجهی، عامل ساخت، منشا بقا و واسطه آگاهی از هویت است. هویت نیز پس از شکل گیری اولیه در فرآیندهای خیال، اعم از انشا، نگهداری، دستکاری و فراخوان صورت های خیالی(تخیل)، دخالتی تام دارد.
تازه های تحقیق ملاصدرا بر این باور است که نفس انسانی را در هویت، مقامی معلوم نیست و در وجود، درجه معینی مانند دیگر موجودات، که همه مقامی معلوم دارند، ندارد. بلکه نفس انسانی دارای مقامات و درجات متفاوت است (ملاصدرا، 1383 الف، سفر 1/4، ص. 331). معنای سخن ملاصدرا این است که انسان، موجودی است که برخلاف دیگر موجودات و به دلیل داشتن اراده و اختیار، خود باید هویت نامعلوم خود را تحقق بخشد. چنین موجودی برای تحقق خود باید حرکتی از قوه به فعل و از نقصان به کمال داشته باشد (ساخت هویت).
حقیقت انسان، مجموع فعلیت های اوست و فعلیت ها، همان صفات و ملکاتی است که انسان در خود ایجاد می کند و به واسطه آن ها هویت خود را شکل می دهد. قبول یا کسب فعلیت ها برای انسانی که پا به عرصه هستی گذاشته است، امری اجباری است. ما ناچاریم با گذشت زمان و عمرخود، چیزی بشویم. شدن، جبری تکوینی و سرنوشتی محتوم برای انسان است. آنچه به اختیار و انتخاب ما واگذاشته شده، چه هویتی داشتن، است. مسیر و جهت حرکت ذاتی و جوهری نفس، منوط به اختیار انسان است، اما خود تحول وحرکت، جبری و خارج از اختیار ما است. حضور انسان در دنیا، فرصتی مغتنم برای تحقق آزادانه هویتی کمالی وسعادت مندانه است.
علم و عمل متفاوت انسان ها موجب تحقق انواع هویات انسانی می شود. علم و عمل با نفس به نحو وجودی متحد می شوند و بدین ترتیب انسان چیزی جز علم و عمل خویش نیست؛ البته علم و ادراک، شانی والاتر از عمل دارد، زیرا حقیقت وجودی انسان، بعد ادراکی اوست.
ادراک خیالی و صورت های خیالی، سهمی عمده در شکل گیری هویت، استمرار هویت و آگاهی ما از هویت خودمان دارند. نگهداری، دستکاری و خلق صورت های خیالی، ملکات و فعلیت هایی را در نفس تحقق می بخشد که فرآیند شکل گیری هویت را رقم می زند. علاوه برآن، نفس به واسطه اتحاد با صور ادراکی ، پیوسته با صور خیالی خود همراه و متصل است و چنین اتصالی، بقای هویت فرد را تضمین می کند. همچنین نفس، چون حاکم و خالق جهان صورت های خیالی خود و قادر بر مشاهده درونی خود است، همیشه از هویت خویش آگاه نیز هست.
خیال و رابطه اش با هویت می تواند در تبیین فلسفی بسیاری از مسائل اخلاقی، دینی و تربیتی راه گشا باشد و شناخت دقیق تری در این حوزه ها برای ما به ارمغان بیاورد.

تفکیک گوهر و صدف دین از یکدیگر مسئله ای است که طیف وسیعی از کثرت گرایان برای پی ریزی دیدگاه کثرت گرایانه خود از آن سود جسته و آن را به عرفای مسلمان مستند ساخته اند. سید حیدر آملی یکی از پیشگامان عرفان اسلامی است که اهتمام خاصی به تفکیک گوهر دین از صدف آن دارد، زیرا آرمان آشتی دادن شیعیان دوازده امامی با متصوفه راستین را در سر می پروراند و کلید این قفل را در رتبه بندی معارف الهی و تکالیف دینی شرعی می یابد. ازاین رو اغلب آثار وی حول محور تبیین گوهر دین نگاشته شده و تعابیر دیرآشنای «ظاهر و باطن دین» و «شریعت، طریقت و حقیقت» کاربرد گسترده ای در آن ها دارد. درعین حال سید به صورت مستقیم و غیرمستقیم کثرت گرایی درون دینی و برون دینی را نفی می کند. بررسی ابعاد گوهر و صدف دین از نگاه ایشان و چگونگی تفکیک آن ها از یکدیگر که موردتوجه این نوشتار است، به روشنی نشان می دهد که اعتقاد به این تفکیک، لزوما به معنای اعتقاد به کثرت گرایی نخواهد بود.
تازه های تحقیق تقسیم بندی هایی که سید برای ذومراتب نشان دادن دین و دین داری اعمال می کند، در جای جای آثار وی دیده می شود. این دسته بندی ها که منحصر به موارد مذکور نیست، نشان دهنده اهمیت این مسئله برای سید است. آنچه از مجموع توصیفات وی در معرفی گوهر و صدف دین نمایان می شود این است که مقصود صرفا توجه دادن به بعد باطنی دین و حد نهایی سلوک و ایمان صادقانه است، نه زمینه سازی برای کثرت گرایی دینی. در حقیقت گذر از کثرت ظاهر و رسیدن به وحدت باطن است که سید را به این دسته بندی ها وامی دارد؛ بنابراین به نظر می رسد که با قاطعیت می توان نتیجه گرفت آنچه سید به عنوان یک مسلمان شیعه در بحث از گوهر و صدف دین مطرح می کند، درست نقطه مقابل کثرت گرایی است.
علاوه بر این که سید به صورت مستقیم نیز به بحث از کثرت گرایی می پردازد و آن را محکوم می کند؛ بدین ترتیب شبهاتی را مطرح و رد می کند که با استناد به برخی از آیات و روایات همه موجودات را در حال حرکت در مسیر مستقیم (صراط مستقیم) معرفی و احاطه خداوند بر موجودات را به یکسان بودن همه موجودات و همه انسان ها ازنظر نزدیکی و دوری نسبت به خداوند تفسیر می کند (آملی، 1368، صص. 95-98).

ادراک زیبایی یکی از ادراکات آدمی است. شناخت این نوع ادراک و تبیین ویژگی های آن از مسائل زیبایی شناسی می باشد. در دو کتاب از آثار علامه طباطبایی، از این نوع ادراک به عنوان ادراکی اعتباری اشاره شده است. در این دو اثر که یکی فلسفی و دیگری عرفانی است توضیحی در این خصوص داده نشده است. کوشش نگارنده بر آن است تا بر اساس اعتباری دانستن این نوع ادراک، به نتایجی در خصوص مباحث مربوط به ادراک زیبایی برسد. در این نوشتار بر اساس تعریف ارائه شده از فعل اعتبار؛ نشان داده شده است که نسبت دادن زیبایی به اشیاء، توسط قوه خیال، نسبتی اعتباری بوده و فقط نسبت دادن آن به حقیقت اصیل، حقیقی است. پس از بیان ویژگی های فلسفی این نوع حکم، عوامل درونی مربوط به ادراک کننده و عوامل بیرونی مربوط به ادراک شونده نیز، به عنوان عواملی حقیقی به بیان آمده است. سرانجام نشان داده شده که چگونه این نوع ادراک مانند سایر اعتباریات، وسیله رساندن آدمی به کمال حقیقی اش خواهد بود.
تازه های تحقیقنتیجه اینکه زیبایی به عنوان یکی از کمالات این عالم، یک کمال اعتباری است که نسبت دادن آن به شنیدنی ها و دیدنی ها بدون التفات به اصل و دست به عمل یا انتخاب یا ارتباطی زدن بر اساس این نسبت، یک حکم اعتباری است. این نوع حکم از نظر فلسفی ویژگی هایی دارد. عواملی در خارج از ذهن برای عمومیت یافتن این نوع ادراک وجود دارد، اما آنچه موجب ناپایدار بودن و تغییر در آن می شود، مادی بودن آن است. به هر روی وجود این نوع ادراک مانند سایر اعتباریات لازمه زندگی انسانی است، اما مشغول شدن به آن، مانع رسیدن آدمی به کمال نهایی اش می شود. کمال نهایی آدمی رسیدن به «مقام ولایت» است. آدمی از این نوع ادراکات باید به عنوان وسائطی برای رسیدن به این مقام بهره برد. ادراک زیبایی برای رسیدن به مقام ولایت ازجمله معرفت های آفاقی به حساب می آید، زیرا در این نوع معرفت از عکس پی به صاحب عکس برده می شود که از اقسام علم حصولی است.
آدمی از راه سرگرم نشدن و گذشتن از آن و یا به عبارتی با انقطاع از آن می تواند با قلب خود به مشاهده حقیقت زیبایی نائل شود. همان زیبایی بحت، ناب و بسیطی که تمام زیبایی های این عالم ظهور اویند. این زیبایی، مطلق و بدون تغییر خواهد بود و ادراک آن بدون واسطه و معرفتی حقیقی است. ولی خدا خود نیز همچنان که ظهور همه کمالات خواهد بود، ظهور زیبایی نیز خواهد شد.

از براهین عقلی عصمت امامت می توان به برهان امتناع تسلسل ائمه، وجوب حفظ شریعت و وجوب پیروی امام اشاره کرد که علمای مذهب امامیه به آن استدلال کرده اند. از طرف دیگر، دیگر مذاهب اسلامی همچون معتزلیان، اعتبار چندانی برای عصمت قائل نیستند و سعی کرده اند به براهین عصمت امام از جمله سه برهان مذکور اشکال وارد کنند. این مقاله پس از بیان کلیات و معرفی مختصر دو کتاب المغنی و الشافی و تعریف عصمت، سه برهان عقلی مذکور را از نگاه دو دانشمند امامی و معتزلی (سید مرتضی و قاضی عبدالجبار) مورد تبیین و بررسی قرار می دهد که در طی این مسیر روشن خواهد شد که اشکالات قاضی نمی توانند نافی براهین مزبور باشند؛ چراکه در برهان امتناع تسلسل تکیه علمای امامیه بر خطاکار بودن امت است نه مسئله اقامه حدود، در برهان حفظ شریعت نیز جایگزین های پیشنهادی قاضی عبدالجبار نمی تواند جانشین مناسبی برای حفظ شریعت باشد و در برهان پیروی از امام، عدم پیروی از امام در موارد خطای او، درواقع تقلیل جایگاه امامت به حساب می آید. با این وجود، برخی پاسخ های سید مرتضی نیز به تکمیل و توضیح بیشتری نیاز دارد.
تازه های تحقیق در این مقاله به سه برهان عقلی عصمت امام پرداخته شد و نتایج زیر حاصل آمد:1. هر سه برهان امتناع تسلسل، حفظ شریعت و وجوب پیروی امام از براهین محکم به شمار می روند و اشکالات قاضی عبدالجبار به آن ها وارد نیست.
2. قاضی عبدالجبار در بحث امتناع تسلسل به مسئله اقامه حدود اتکا کرد درحالی که امامیه (همان گونه که سید مرتضی پاسخ گفت) برای این برهان به مسئله خطاکار بودن امت و نیاز ایشان به امام برای رسیدن به هدایت اتکا می کنند نه اقامه حدود.
3. قاضی عبدالجبار در بحث حفظ شریعت سعی کرد جایگزین هایی برای حفظ شریعت بیابد تا ضرورت عصمت امام را دفع کند، اما همان گونه که سید مرتضی پاسخ گفت، راه های مذکور نمی توانند جایگزین های مناسبی برای عصمت محسوب شوند.
4. از نظر قاضی عبدالجبار پیروی از امام در همه شریعت لازم نیست؛ پس مامومین می توانند در موارد عصیان امام از وی پیروی نکنند، اما چنین سخنی مخالف حقیقت و مفهوم امامت است. ضمن اینکه پیروان، همیشه انحراف امام را نمی توانند تشخیص دهند.
5. براهین مذکور در کتب متاخرین به عناوین نام برده شده معروف شده و در کتب پیشینیان از جمله «المغنی» و «الشافی» چنین عنوان گذاری صورت نگرفته است؛ لذا در برهانی که به امتناع تسلسل معروف است، باید توجه داشت که (همانگونه که سید مرتضی نیز اشاره کرده است) نقطه اتکاء این برهان، وجوب لطف امام است.

سخن درباره تاثیرپذیری فلاسفه یونان باستان به ویژه افلاطون از اندیشه شرقیان و ایران باستان، بسیار گفته شده است. آثار گوناگونی از خود متفکران غربی نیز درباره این مسئله بر جای مانده است. ما در این مقاله بر آنیم تا گوشه ای از این تاثیرپذیری را در اندیشه فلسفی افلاطون، بازخوانی کنیم. نظر برخی مورخان غربی فلسفه درباره زادگاه و منشا فلسفه، نظر ما را جلب کرده است. امیل بریه بر آن است که نمی توان پاسخ قطعی به این مسئله داد. دو نظر متقابل از دوره باستان دراین باره مطرح بوده است. بریه می گوید یونانیان، فلسفه را ابداع نکردند، بلکه آن را از اقوام غیریونانی به ارث بردند. شارل ورنر معتقد است که یونانیان خود را مدیون شرقیان می دانستند و بر این نکته آگاه بودند و هر زمان از علوم و تمدن شرق سخن رانده اند، همراه با احترام بسیار بوده است.افلاطون ازجمله فیلسوفانی است که متاثر از تفکر شرقی و ایران باستان شناخته می شود. او در مسئله مثل، حکیم حاکم، طبقه بندی در مدینه فاضله و... از اندیشه شرقیان و ایران باستان که پیش از وی بدان پرداخته اند، بهره گرفته است و توانسته با دقت و امعان نظر، آن ها را در فلسفه خویش بازخوانی کند.
تازه های تحقیق این نوشته کوتاه تا حدودی بیان گر آن است که افلاطون، فلاسفه و دانشمندان دیگر یونان باستان، هسته و بذر اندیشه های حکمی خود را مدیون شرقی هایی هستند که پیش از آنان به بسیاری از مسائل حکمی و فلسفی پرداخته اند.

معرفت ما به خداوند متعال، ریشه در عوالم قبل از این دنیا دارد و آیات و روایات از معرفتی شهودی صحبت می کنند که ما در عالم ذر نسبت به خدا پیدا کردیم. چنین معرفتی در ما تثبیت شده است و با آن معرفت تثبیت شده، پا به دنیا گذاشتیم، اما نکته مهم در ارتباط با معرفت توحیدی عالم ذر، فراموشی چنین حادثه ای از سوی انسان ها است. این معرفت فطری در حالت اضطرار، هنگام شداید و مواجهه با مرگ، ظهور می یابد. این معرفت همچنین در حالت اختیار به تذکر فرستادگان الهی، می تواند شکوفا شود، آن اتفاق و شهود الهی به یادمان آید و حقیقت معرفت توحیدی در ما ایجاد شود. برای تبیین چگونگی ظهور معرفت توحیدی عالم ذر ابتدا به عنوان مقدمات تحقیق، مسائلی چون معرفت فطری عالم ذر در قرآن و روایات، تثبیت معرفت توحیدی در عالم ذر، فراموشی حادثه عالم ذر و ضرورت معرفت عالم ذر، بررسی شده سپس چگونگی شکوفایی معرفت توحیدی در عالم ذر در دو حالت اضطرار و اختیار، با توجه به آیات و روایات تبیین شده است.
تازه های تحقیقیادآوری معرفت فراموش شده برای مومن و کافر، در حال اضطرار و هنگام مواجهه با مرگ صورت می گیرد و این واقعه اتمام حجتی است برای کفار و موجب تزاید ایمان مومنین است، ولی نکته مهم، یادآوری معرفت فراموش شده در حالت اختیار و از طریق تعالیم انبیاء علیهم السلام است و این وظیفه انبیاء به قدری اهمیت دارد که خداوند آنان را مذکر می نامد. بنابراین می توان همه اعمال و دستورات انبیاء علیهم السلام را در راستای ذکر و برای یادآوری آن معرفت فراموش شده، دانست. در این مورد صراحتا در ارتباط با نماز خداوند متعال می فرماید: «و اقم الصلاه لذکری» (طه،14) و جالب اینکه نقش شیطان نقطه مقابل رسالت انبیاء است؛ زیرا که با وسوسه به انجام شراب و قمار انسان ها را هر چه بیشتر در غفلت و نسیان فرومی برد و از طرفی شیاطین موجبات نافرمانی کردن انسان ها را از اعمالی فراهم می آورند که موجب ذکر هستند.
نگاه از این منظر به واجبات و محرمات دینی می تواند به خصوص برای نسل جوان بسیار جالب و قابل تامل باشد؛ زیرا وقتی که بدانند گوهر معرفت و بازیابی معرفت توحیدی فراموش شده درگرو انجام واجبات –به عنوان عوامل ذکر- و ترک محرمات –به عنوان عوامل نسیان و غفلت از آن معرفت- خواهد بود، در انجام اعمال عبادی جدیت بیشتری از خود نشان می دهند.

افسانه های آرام بخش اثری پژوهشی است از سعید زیباکلام، استاد فلسفه، که به تازگی (در بهار 1396) منتشر شده است. این اثر از هشت رساله مستقل از یکدیگر با عناوین ذیل، به ترتیب طبع، تشکیل شده است: «افسانه نگرش برون دینی آزاد»، «افسانه عقلانیت جهانشمول»، «افسانه آزاداندیشی»، «افسانه ماهیت استدلال»، «افسانه توصیه [قرآن] به تعقل»، « افسانه بی طرفی»، «افسانه انتظار بشر از دین»، و «افسانه هایی درباره نظریه و نظریه سازی». مضامین رساله ها مصادیقی از برخی مقبولات عامه، خصوصا در عرف فلسفی، را مورد تامل قرار داده و (امکان) تحقق آن ها یا وجود معنای واحد فراگیری را برایشان نفی می کند. نوشتار حاضر به مرور خطوط کلی هریک از رساله ها، قدری زمینه مندکردن مفاد آن ها، اشاره به برخی چالش هایی که برمی انگیزانند و همچنین بیان ملاحظاتی ارزیابانه و انتقادی می پردازد. داوری نهایی این نوشتار آن است که افسانه های آرام بخش از جدی ترین آثار فکری/فلسفی است که در دهه های اخیر به زبان فارسی نگاشته و منتشر شده و غور متاملانه در آن برای آگاهی از آخرین وضعیت خط مقدم پیشروی فکر ایرانی-اسلامی ضروری است.