فصلنامه پژوهش های فلسفی - کلامی
سال بیستم شماره 3 (پیاپی 77، پاییز 1397)

اسازگارباوری اختیارگرا ، تعین علی حاکم بر تمام رخدادهای عالم را مانعی جدی بر سر راه اختیار فاعل می داند. از این رو، ذیل سه رویکرد نامتعین انگاری صرف ، علیت نامتعین رخدادها و علیت فاعل به دنبال راهی جهت تامین اختیار انسان است. در پژوهش حاضر به دیدگاه نظریه پردازان اصلی این سه حوزه اشاره کرده و به تبیین و نقد آن ها می پردازیم. سپس با اتکا به تعریف «اختیار» بر مبنای دو اصل «وجود جایگزین های محتمل در لحظه انتخاب» و «کنترل فعالانه فاعل نسبت به فعل» ؛ نشان خواهیم دا د که تنها «علیت فاعل» ، موفق به ارائه تصویری معقول از فاعلیت اختیاری انسان می شود؛ زیرا دیدگاه های رقیبش از نقش فاعل در کنترل و هدایت فعل اختیاری غفلت کرده و فعل اختیاری را صرفا به فعلی اتفاقی و تصادفی تقلیل می دهند. «علیت فاعل» با انکار انحصار نقش علیت برای رخدادها، مدعی است که آدمی در اراده کردن تنها متاثر از رخدادهای پیرامون خود نیست، بلکه بالذات و با قوای علی ای که دارد ، حداقل علت ایجاد یکی از رخدادهای نفسانی ای می شود که آغازگر فرایند تحقق فعل خارجی است. از این رو، به رغم تعین علی او حقیقتا مختار است و هدایت و کنترل فعلش را در دست دارد. تازه های تحقیق
نتیجه گیری به همان میزان که تعین انگاری علی تهدید جدی ای برای فعل اختیاری تحت کنترل فاعل به حساب می آید، نامتعین انگاری با دو نگاه «عدم علیت» و «علیت نامتعین رخدادها» نیز اختیار را تهدید کرده و نمی توانند به درستی ترسیم کننده جهانی باشند که فاعل در آن فعل خود را کنترل می کند؛ زیرا در جهانی فاقد ساختار علی و یا با ساختار علی نامتعین ، تحقق هر رخدادی صرفا اتفاقی و تصادفی است و به همان میزان که فعل متعین شده توسط رخدادها تحت کنترل فاعل نخواهد بود ، رخداد تصادفی نیز حقیقتا منتسب به فاعل و تحت کنترل او نیست. در این میان تنها «علیت فاعل» است که برخلاف دو دیدگاه رقیبش از قاعده کلی علیت خارج نمی شود و می پذیرد که هر رخدادی علتی دارد و این علل متعین کننده هستند، اما نکته این است که علت متعین کننده انتخاب فاعل ، منحصر در رخدادهای خاصی که از درون یا بیرون به فاعل تحمیل شده باشند ، نیست، بلکه خود ذات فاعل، یعنی جوهر در زمان و مکانی که هم ویژگی های نفسانی دارد و هم ویژگی های مادی و فیزیکی، جزء علل تاثیر گذار است. بنابر این، «علیت فاعل» با تاکید بر این که راه حل مشکل اختیار و مسئولیت اخلاقی فاعل در به رسمیت شناختن فاعل به عنوان نوعی متمایز از علیت رخدادهاست، دیدگاهی به مراتب معقول تر از دیگر ناسازگارباوران اختیارگرا ارائه می کند. دیدگاهی که دست کم فعل اختیاری را به رخداد تصادفی تقلیل نداده و می تواند نحوه کنترل حقیقی فاعل در جهان متعین را تبیین کند.

معیارهای مختلفی برای تمایز طبیعی و ناطبیعی در فرا اخلاق ارائه شده است. شیفر- لندئو ابتدا ادعا می کند که ویژگی های طبیعی آن دسته از ویژگی ها هستند که در رشته های علمی بکار می روند ، ولی این تعریف ، اولا جامع نیست و ثانیا، دارای ابهام است. بر اساس معیار دوم وی ، باید دو فهرست تهیه شود. نخستین فهرست شامل واژه هایی است که اکثر افراد ، آن ها را طبیعی می دانند. واژه هایی که در فهرست اول جای نمی گیرند ، به فهرست واژه های ناطبیعی منتقل می شوند. این معیار نیز کمکی به تشخیص امور طبیعی از ناطبیعی نمی کند. اگر بخواهیم دیدگاه شیفر- لندئو را حفظ کنیم ، با کمک اخلاق هنجاری می توان معیاری برای ویژگی های طبیعی یافت. مثلا ، با پذیرش «اصل انسانیت» کانت به عنوان یک واقعیت ناطبیعی ، آن دسته از ویژگی های توصیفی که مصداق رعایت این اصل هستند ، می توانند ویژگی های پایه برای ویژگی های اخلاقی باشند ، ولی با اقامه یک نقد جدی به فرااخلاق شیفر- لندئو و پذیرش دیدگاه هایی که از این نقد مصون اند ، می توان معیاری برای تمایز طبیعی و ناطبیعی در فرا اخلاق یافت. یکی از این دیدگاه ها ، دیدگاه فیتزپاتریک است که بر اساس آن بسیاری از جنبه های جهان که قابل تحقیق تجربی هستند ، ذاتا لبریز از هنجار نیز هستند. از این رو، جهان تجارب انسانی ، جهانی دو جنبه ای است؛ یکی از این جنبه ها طبیعی و دیگری ناطبیعی است. تازه های تحقیق
نتیجه گیری تمایز بین ویژگی های طبیعی و ناطبیعی ، با ظهور نظریه مور اهمیت یافت. این تمایز برای تمایز بین واقع گرایی طبیعی گرا و ناطبیعی گرا اهمیت دارد. برای کسانی که واقع گرا نیستند ، این تمایز اهمیتی ندارد. معیار ارائه شده توسط خود مور برای این تمایز ، چندان روشن نیست. خود مور ، به این ابهام معترف است. مفسرین نیز در تفسیر معیار مور ، اختلاف نظر دارند. به علاوه ، معیارهایی توسط دیگر متفکرین ارائه شده است که هرکدام از آن ها اشکالات مربوط به خود را دارند. شیفر- لندئو نیز دو معیار ارائه داده است که نمی توان آن ها را معیار قاطعی برای این تمایز دانست. او خود به ابهامات و اشکالات معیارهای ارائه شده واقف است. به نظر می رسد تعریف تمایز طبیعی/ناطبیعی از طریق قابلیت شناخت تجربی امور طبیعی ، کمترین مشکل را داشته باشد ، ولی هر معیاری برای آن که معیار کامل و بدون عیب و نقصی باشد ، باید توضیحی درباره جنبه های متافیزیکی این تمایز ارائه دهد. شیفر- لندئو یک معیار متافیزیکی ارائه داده است. این معیار ، تهی است و ما را در یافتن ویژگی های ناطبیعی کمک نمی کند. اگر بخواهیم مبانی شیفر- لندئو را حفظ کنیم ، با کمک اخلاق هنجاری می توان معیاری برای ویژگی های طبیعی یافت؛ مثلا ، اگر شیفر- لندئو «اصل انسانیت» کانت را - که یک اصل در اخلاق هنجاری است - به عنوان یک واقعیت ناطبیعی بپذیرد ، در این صورت ، آن دسته از ویژگی های توصیفی که مصداق رعایت این اصل هستند ، می توانند ویژگی های پایه برای ویژگی های اخلاقی باشند. به نظر می رسد شیفر- لندئو مشکلی با پذیرش این اصل به عنوان یک واقعیت ناطبیعی نداشته باشد ، ولی هنوز یک نقد جدی به فرا اخلاق شیفر- لندئو وارد است. هرچند دیدگاه شیفر- لندئو از نظر روش شناسی و معرفت شناسی غیر طبیعی گرایانه است ، بر اساس متافیزیک واقعیات یا ویژگی های اخلاقی وی واقعیات و ویژگی های اخلاقی منحصرا از واقعیات و ویژگی های طبیعی ساخته شده اند. بر این اساس، هرچند دیدگاه شیفر- لندئو ناتقلیل گرایانه است ، واجد منابع کافی برای به دست دادن فهمی از جنبه های هنجاری واقعیات و ویژگی های هنجاری ، نیست. با پذیرش دیدگاه هایی که از این نقد مصون اند ، می توان معیاری برای تمایز طبیعی/ ناطبیعی در حوزه اخلاق یافت. یکی از این دیدگاه ها ، دیدگاه فیتزپاتریک است که بر اساس آن بسیاری از جنبه های جهان که قابل تحقیق تجربی هستند ، ذاتا لبریز از هنجار نیز هستند. فیتزپاتریک معتقد است که ارزش های عینی که تعین کننده استانداردهای اخلاقی درست هستند ، چیزی جز جنبه های عینی و ارزیابانه غیر قابل تقلیل یا هنجاری همین جهان نیستند ، هرچند از نقطه نظر تحقیق تجربی قابل مشاهده نیستند. بسیاری از واقعیات و جنبه های آشنای زندگی ، رفتار و تجربه انسان که می تواند موضوع تحقیق تجربی قرار گیرد ، مملو از ارزش و در نتیجه، برای ما منبع استانداردهای عینی «خوبی» اند و این بدان معناست که بسیاری از جنبه هایی که همیشه طبیعی می نامیدیم ، هرگز صرفا طبیعی نبوده اند. از این رو، جهان تجارب انسانی ، جهانی دو جنبه ای است. این دو جنبه ، هم به لحاظ متافیزیکی با یک دیگر متفاوت اند و هم به لحاظ معرفت شناختی. شیفر- لندئو در آثار متاخراش نظراتی را اظهار می کند که این ظن را برمی انگیزد که دیدگاهش به دیدگاه فیتزپاتریک نزدیک شده است ، هرچند سخن او دارای ابهام است و ممکن است نتوان این نتیجه را از سخنانش گرفت.

چگونگی دخالت خداوند در جهان طبیعت از مسایل دیرین و مهم در حوزه کلام و فلسفه دین به شمار می رود که تلاش برای حل آن به عرضه نظرات گوناگون و بعضا متضادی منتهی شده که در بازه وسیعی از جبر گرفته تا تفویض گسترده شده اند. این نوشتار با به کارگیری معیاری جدید به منظور تفکیک افعال گوناگون الهی در جهان خلقت، به معرفی و ارزیابی رویکرد علامه طباطبایی - به عنوان فیلسوفی تعین گرا -در قبال این موضوع پرداخته و کوشیده است تا با بازنگری در اصل سنخیت علی، زمینه عرضه راه کارهایی را در هر دو قالب تعین گرایانه و ناتعین گرایانه، به منظور برون رفت از تنگناهای فکری حاکم فراهم نماید. مقاله نشان می دهد که در چارچوب دیدگاه تعین گرایانه، بایستی از طریق توسعه مفهوم سنخیت علی، تاثیر امر مجرد در جهان مادی را به نحو مباشر صحیح دانست و در چارچوب دیدگاه ناتعین گرایانه نیز با تکیه بر اصل ضرورت علی و برداشتی خاص از اصل سنخیت می توان از دخالت علل غیر مادی به منظور تحقق بخشیدن به یکی از احتمالات ممکن دفاع کرد. تازه های تحقیق

لذا دو راه حل پیشنهاد می گردد: الف: در چارچوب دیدگاه تعین گرایانه اینکه با توسعه مفهوم سنخیت، اعجاز توسط عامل غیر مادی را به نحو مباشر مجاز بدانیم. توضیح اینکه «وقتی پدیده ای غیر عادی مستند به نفس انسان است می توان گفت که نفس، واسطه در تاثیر و علت خاص آن است و چون نفس متعلق به بدن است شرایط مادی دارد؛ اما اگر پدیده ای مستند به علت قریب غیرمادی ای باشد، با عنایت به اینکه نسبت مجرد تام به همه اشیا و همه مکان ها یکسان است در تحلیل عقلی معجزه این پرسش رخ می نماید که چگونه مجرد تام می تواند حادثه مادی خاصی را در مکانی خاص ایجاد کند؟» (همان، صص. 251 - 252). بر همین اساس است که علاوه بر علامه، برخی اندیشمندان نظیر ملاصدرا نیز معتقدند که معجزه، علت قریب طبیعی دارد: «ذاته اجل ان یفعل فعلا جزئیا متغیرا مستحیلا کائنا فاسدا و من نسب الیه تعالی هذه الانفعالات و التجددات فهو من الذین لم یعرفوا حق الربوبیته و معنی الالهیه و لا شک ان الموجودات کلها من فعل الله بلا زمان و لا مکان؛ ولکن بتسخیر القوی و النفوس و الطبائع و هو. . .» (صدرالمتالهین، 1368ب، ص. 118) و لذا کوشیده اند تا از نفس انسانی به عنوان واسطی میان مجرد تام و علت قریب طبیعی معجزات با توجه به تعلق نفس به بدن و برخورداری آن از برخی شرایط مادی کمک بگیرند. بیانی که ناتمامی آن گذشت. از سوی دیگر «فلاسفه گفته اند که هر ماده ای وقتی مستعد شد، صورتش از عقل فعال افاضه می شود و تخصص این زمان و مکان، ناشی از استعداد قابل است، نه تاثیر فاعل. بنابراین محال نیست که مجرد تام، فاعل یک پدیده مادی شود.]از سوی دیگر [زمان مند و مکان مند بودن از ویژگی های امور طبیعی و مادی و البته از نواقص آنهاست؛ آنچه برای فاعل هستی بخش لازم است، داشتن کمالات وجودی معلول به صورت کامل تر و عالی تر است، نه دارا بودن نقص ها و محدودیت های آن» (مصباح یزدی، 1393، صص. 251 - 252). لذا پایبندی به اصل سنخیت میان علت هستی بخش و معلول آن به معنای اعتقاد به وحدت ماهوی آن ها نبوده، صدور موجود مادی از مجرد با توجه به اصل سنخیت بلامانع است. بر این اساس، وقوع هر پدیده غیر عادی در عالم، مستند به دو سطح از رابطه ی علی خواهد بود که یکی ایجاد کننده روند معمول طبیعت است در حالی که عملکرد آن می تواند در مواردی خاص تحت تاثیر نظام علی غیر مادی برتری محدود گردد بدون اینکه در تبیین چنین محدودیتی به نفی ذاتیات شیء احتیاج باشد. ب: در چارچوب دیدگاه ناتعین گرایانه برخی عدم قطعیت را ذاتی (و نه معرفتی) وقوع برخی پدیده های مادی می دانند. به این معنا که گاه، با وجود فراهم بودن علت تامه (آنچه به ظاهر علت تامه ی تحقق پدیده است) پدیده محقق نمی شود (یعنی علت به ظاهر تامه ی پدیده، گاه سبب تحقق آن می شود و گاه نه). این گروه این امر را نه ناشی از نقص معرفتی انسان (که علت ناقصه را در این موارد به غلط تامه پنداشته است) ، که ذاتی وقوع برخی پدیده های جهان می دانند. ما معتقدیم با توجه به بداهت "اصل ضرورت علی"و برداشت جدیدی از اصل سنخیت که مورد دفاع قرار گرفت؛ دیدگاه این گروه، زمینه را برای دخالت علل غیر مادی به منظور تحقق یکی از احتمالات ممکن که وافی به مقصود است فراهم می سازد. از آنجا که که تفصیل این موضوع از حوصله این مقام خارج است بحث در باب آن را به فرصتی دیگر وا می نهیم.

در باب تفسیر هستی و تحلیل مراتب عالم ، عالم مثال به عنوان مرتبه‏ای از مراتب سه‏گانه هستی در مکتب اشراقی و صدرایی مورد پذیرش قرار گرفته است. شیخ اشراق به جهت محال بودن انطباع صور خیالی کبیر در صغیر طرح عالم مثال منفصل را وجهه همت خویش قرار داده و معتقد است قوه خیال انسان ، مادی بوده و در ادراک صرفا نقش اعدادی دارد، به‏نحوی که نور اسفهبدی به نحو اشراقی صور خیالی را در همان عالم مثل معلقه می‏بیند. ملاصدرا نیز اگر چه اصل وجود عالم مثال و برخی ویژگی ها آن نظیر تجرد از ماده و تقید به تعلقات مادی را می‏پذیرد ، اما با مبانی خاص خویش ، افق جدیدی از این عالم ارائه کرده و ابداعاتی پدید ‏آورده است. وی با اثبات تجرد تمام قوای ادراکی انسان از جمله قوه خیال ، آن را به مبادی عالی هستی مرتبط ساخته و با اعتقاد به خلاقیت نفس ، افاضات مثال منفصل را موجب آمادگی نفس برای خلق صور خیالی می‏داند و از این روی به رهیافت‏های معرفتی و الهامی ویژه‏ای دست یافته است. تازه های تحقیق
نتیجه‏ گیری در مکتب اشراقی و صدرایی، عالم مثال به عنوان مرتبه‏ای از مراتب سه‏گانه هستی قابل پذیرش بوده، با این تفاوت که شیخ اشراق از این عالم به «برزخ میان نور محض و ظلمت مطلق» تعبیر کرده و ملاصدرا آن را «عالم نفس» یا «عالم مدبر» دانسته است.
از منظر ملاصدرا و سهروردی عالم مثال در مراتب معرفتی منطبق بر ادراک خیالی بوده و قوه خیال در عملیات ادراک نفس به نوعی نقش ایفا می‏نماید؛ با این تفاوت که ملاصدرا با توجه به صدور صور مثالیه از قوه خیال نفس، رسالت اصلی در ادراک که همان حفظ و ایجاد صور است را بر عهده قوه خیال می‏گذارد، اما سهروردی بر خلاف وی به شهود و ظهور صور مثالیه در نزد قوه خیال نفس عقیده دارد، از این‏روی در نظر وی قوه خیال تنها رسالت فرعی در ادراک بر عهده داشته و آن ایفای نقش آیینه‏وار است.
عالم مثال منبع الهام و افاضه حقایق است و بهره‏مندی انسان از این عالم به عنوان اولین دریچه‏ای که از عالم غیب به روی انسان گشوده می‏شود، به تعبیر ملاصدرا از طریق قوه خیال و به تعبیر شیخ اشراق از طریق انوار اسفهبدیه است، هر چند هر دو به تاثیر تهذیب نفس جهت مشاهده و انشاء مثل معلقه و صور مثالی و دست‏یابی به مقام «کن» باور دارند

شوپنهاور با قائل شدن به شفقت به عنوان بنیاد و اساس اخلاق ، ما را به طرف همدلی و همدردی برای دیگران ترغیب می کند ، اما زمانی که به سمت نظام فلسفی اش می رویم ، با تعارضاتی مواجه می شویم که اخلاقش منتفی می شود و شفقت نمی تواند در عمل فرصتی برای عرض اندام پیدا کند. از جمله این تعارضات نفی اختیار در متافیزیک اش ، شر بودن اراده ، ذاتی و تغییرناپذیری شخصیت (خصلت) و شربودن ذات انسان است. او در متافیزیک اش قائل است که هر چیزی در جهان به مثابه تعین اراده ، ذیل اصل دلیل کافی و زمان و مکان قرار دارد و بالضروره عینیت می یابد. طبعا اراده انسان هم به عنوان بنیاد اخلاق می بایست در ذیل اصل دلیل کافی قرار گرفته و بالضروره عینیت یابد؛ در این صورت ، اساسا اخلاق شوپنهاور منتفی است؛ زیرا حوزه اخلاق نیازمند آزادی است و بیرون ماندن از حیطه اصل دلیل کافی. همچنین با قائل به شربودن اراده ، ذاتی و تغییرناپذیری شخصیت ، شربودن ذات انسان و اخلاق شوپنهاور -دست کم از نوع هنجاری - منتفی است و نمی توان جایگاهی ایجابی در نظام فلسفی اش برای آن متصور بود. تازه های تحقیق
نتیجه گیری شوپنهاور با جدا شدن از ایده آلیست های آلمانی و حتی از کانت در حوزه اخلاق راه تجربه گرایی را در پیش می گیرد. او در کتاب مبانی اخلاق می گوید: هدف اخلاق توصیف و توضیح بنیاد نهائی رفتار انسان ها از منظر اخلاقی است. بنابراین هیچ راهی برای کشف اخلاق جز راه تجربی وجود ندارد. این راه متواضعانه ای است که ما اخلاق را به سوی آن هدایت می کنیم. آن نه ساختار ماتقدمی دارد و نه برای کل موجودات عاقل، قوانین مطلق و انتزاعی وضع می کند. چنین پایه و بنیادی که ما بدین وسیله اخلاق را بر آن مبتنی می کنیم به وسیله تجربه حمایت می شود (Schopenhauer, 1915, p. 130). بنابراین شوپنهاور اخلاق را به حوزه تجربه می آورد، اما اشکال کار این است که در حوزه تجربه همه پدیدارها ضرورتا ذیل اصل دلیل کافی تعین می یابند که اراده انسان به عنوان بنیاد و لازمه اخلاق هم از این قاعده مستثنی نیست. چنانکه نشان داده شد، او برای برون رفت از این وضعیت آزادی را به بیرون از حوزه پدیدارها می برد و آن را در دل شیءفی نفسه قرار می دهد؛ در حالیکه آشکار شد که اراده انسان به عنوان یکی از پدیدارها و نه شیءفی نفسه در بستر اخلاق قرار می گیرد و مسئول شناخته می شود. بنابراین از این منظری که شوپنهاور در صدد حل مسئله برآمده، اخلاق اش قابل دفاع نخواهد بود.

پژوهش حاضر در پی آن است تا با بهره مندی از منابع علمی معتبر، ریشه های پنداری تاثیر پذیری اندیشه عقل گرایانه زیدیه از معتزله واکاوی ، نقد و بررسی کند و این پرسش که آیا عقل گرایی زیدیه متاثر از اندیشه فکری معتزله است و این که چرا بسیاری بر این باورند زیدیه تحت تاثیر اندیشه فکری معتزله قرار گرفته و معتقد به اصول پنج گانه آنان هستند ، پاسخی ارائه کند و ضمن رد دلایل ارائه شده ، نشان دهد که - برخلاف دیدگاه موجود و غالب - نگاه عقل گرایانه زیدیه ، متاثر از اندیشه نظری معتزله نیست. هرچند زیدیه در «کلام» همانند معتزله به «عقل» تمسک می کند ، لیکن همانند شیعه امامیه که عقل گرایایی آن بر گرفته از سیره ائمه معصومین (ع) است در کنار استدلال به برهان عقلی ، مستندات نقلی را هم مورد استناد و استدلال قرارمی دهد و این به معنای نفی این که زیدیه از جمله فرقی هستند که به عقل و عقلانیت توجه ویژه دارند، نیست و در همین راستا به چگونگی سود جستن و بهره گیری زیدیه از عقل پرداخته شد. تازه های تحقیق با توجه به مباحث پیش گفته شده و نقد و بررسی علل و ریشه های پنداری تاثیرپذیری زیدیه از معتزله در عقل گرایی، و نگاهی به مواردی از استدلال عقلی می توان چنین نتیجه گرفت که: عقل حقیقت نورانی و موجودی ملکوتی است که خداوند آن را به عنوان رسول باطنی در وجود انسان به ودیعت گذاشته است. قرآن کریم در مواردی فراوان و پیامبر خاتم J و ائمه معصومین%بسیار زیاد به تمجید و ستایش از عقل و تشویق به بهره مندی از عقل تاکید نموده اند، از این رو عقل گرایی را می توان به امامیه و حتی ائمه اطهار3نیز نسبت داد. و زیدیه در اندیشه کلامی همانند معتزله به عقل تمسک می جوستند، لیکن همانند امامیه حتی در آن بخش از مباحث کلام که تنها عقل به آن راه دارد و با عقل قابل استدلال می باشد و به عقل تمسک می کنند نیز از نقل یعنی آیات و روایات هم به عنوان موید حکم عقل استشهاد می کنند و در سایر موارد در کنار استدلال به برهان عقلی، به مستندات نقلی هم توجه داشته و به آن استناد و استلال می کنند و بدین جهت استدلال خود را محکم تر می سازند که به مواردی از آن اشاره شد. از این رو می توان گفت: زیدیه پیش از این که متاثر از نگاه عقل گرایانه معتزله باشد؛ متاثر از اندیشه عقل گرایانه شیعه بودند. و بر اساس نگاه شیعه به عقل به عنوان رسول باطنی از آن در کنار شرع استفاده می کردند، سایر رهبران زیدیه پس از ایشان همین مسیر را رفتند. برخی از شاخه های زیدیه مانند سلیمانیه و صالحیه مسیر دیگری را طی می کردند و آرام آرام با عقل گرایی فاصله گرفته و به اهل حدیث و اهل تسنن روی آورده و حتی و به وهابیت گرایش پیدا کردند. همان گونه که در نوشته بیان شد موارد افتراق فراوانی میان زیدیه و معتزله در حوزه مباحث کلام و حتی میان معتزله بغداد و بصره وجود دارد، از آن جایی که مهم ترین کارکرد عقل، استدلال یا استنتاج است، بدین جهت معتزله در فهم دین از روش های استدلالی عقل پیروی می کردند. و زیدیه هم در مباحث نظری عقل گرا بودند، - البته نه همه شاخه های آن- بنابر این اتحاد افق فکری میان معتزله و زیدیه در فهم دین و هم سو بودن، بروز و ظهور داشت. و این به معنای تاثیر پذیری زیدیه از معتزله نمی باشد،

این مقاله «ناسازگاری» «فایده گرایی» میل در «فلسفه اخلاق» با «لیبرالیزم» او در «فلسفه سیاست» ، تلاش های تن و دئورکین برای «سازگاری» آن ها و «تمایز» لئوب و درایور برای حل «ناسازگاری» آن دو را واکاوی می کند. این «تمایز» ، میان «راه کار اجرایی» و «ملاک» «ارزیابی» ، یا «متافیزیک» و «معرفت شناسی» عمل «درست» ، است. مقاله ، در گام پسین ، «ناسازگاری» جدیدی را میان «فلسفه اخلاق» و «فلسفه سیاست» میل نشان می دهد. میل ، از آنجا که خود در «فلسفه اخلاق» «پیامدگرا» است ، ظاهرا نمی تواند تمایز «ناپیامدگرایانه» «انجام/اجازه آزار» را بپذیرد. همین عدم پذیرش با «اصل آزار» او و تمایز اصلی اش در «فلسفه سیاست» «ناسازگار» است: تمایز میان کارهای «مربوط به خود» و «مربوط به دیگران». این نقدها نشان می دهند سازگار کردن «فایده گرایی» میل با «لیبرالیزم» و «فلسفه اخلاق» او با «فلسفه سیاست» اش ، در چارچوب «سه گانه کلاسیک» (اخلاق فضیلت گرا، وظیفه گرا و فایده گرا) در «اخلاق هنجاری» ، دشوار است. از این رو ، من برای حل این مسئله ، آن سه گانه را با «سه گانه مدرن» (اخلاق حداقل گرا ، اعتدال گرا و حداکثرگرا) در «اخلاق هنجاری» ترکیب کردم. بدین ترتیب ، می توان میل را «فایده گرایی منسجم» دانست که «آزادی» را «شرط ضروری» «شکوفایی فرد» و «بیشینه سازی خیر» می داند و می کوشد ، با کاهش «شمول» «فایده گرایی» ، گونه ای «چندلایه» و «اعتدال گرایانه» از آن ارائه کند. تازه های تحقیق
نتیجه گیری دو ستون اصلی «فلسفه اخلاق» میل عبارت اند از (1) «فایده گرایی» و (2) رد دوگانه «انجام/اجازه» آزار و دو ستون اصلی او در «فلسفه سیاست» عبارت اند از (1) «اصل آزار» و (2) «دوگانه زرین». 1
فلسفه اخلاق
فایده گرایی
رد دوگانه «انجام/اجازه» آزار
2
فلسفه سیاست
اصل آزار
دوگانه زرین میل، با آگاهی از اینکه ستون های «فلسفه اخلاق» او با ستون های «فلسفه سیاست» اش «ناسازگار» ند، می کوشد آنها را دست کاری کند تا با ستون های «فلسفه سیاست» اش «سازگار» شوند. او از «شمول» «بیشینه سازی فایده» می کاهد و به ناچار تا اندازه ای دوگانه «انجام/اجازه» را می پذیرد و فقط در مواردی فرد را ملزم به کمک به دیگران می داند که بیشتر «لیبرال» ها، به جز لیبرترین ها، نیز در آن موارد چنان می اندیشند. در نتیجه، میل در جدال میان ستون های «فلسفه اخلاق» با ستون های «فلسفه سیاست» اش، از یک سو «اصل آزار» و «دوگانه زرین» را اصل قرار می دهد و سفت وسخت از آنها دفاع می کند و از سوی دیگر اصل «بیشینه سازی فایده» را تعدیل می کند و از «شمول» آن می کاهد تا کمترین زاویه را با «لیبرالیزم» او داشته باشند. از این رو، مفسران جدید میل، مانند تن و دئورکین، «فایده گرایی» او را «فایده گرایی چندلایه» و تنها گونه «منسجم» و «قابل دفاع» از «فایده گرایی» می دانند. باوجوداین، از این نکته نیز نباید غافل بود که «فایده گرایی» نظریه ای برخاسته از شاخه «دیگری گرا» ی «اخلاق انگلوساکسن» است و سرشتش با «خودگرایی» و «فردگرایی» «لیبرال» چندان «سازگار» نیست. از این رو، نظریه پردازی که بیشتر دل در گروی «لیبرالیزم» دارد ناچار است مدام «فایده گرایی» را بتراشد تا از دام نقدهای بنیادین و همیشگی، که برخاسته از سرشت «دیگری گرایانه» «فایده گرایی» اند، برهد. به همین دلیل، بیشتر فیلسوفان «لیبرال» ترجیح می دهند سقف «لیبرالیزم» را، به جای «فایده گرایی» ، بر ستون «قراردادگرایی» بنا کنند تا از دام چالش های بنیادین «ناسازگاری» «لیبرالیزم» با «فایده گرایی» برهند و مدام مجبور نباشند نظریه ای را در «اخلاق هنجاری» بتراشند که سرشتش با سرشت «لیبرالیزم» «ناسازگار» است.

سالکین اهل معرفت، بر حسب تفکیک میان قرب فرائض و نوافل، یا اهل سلوک نفلی هستند، و یا فرائضی اند و یا جامع هر دو قرب، و یا واجد مقام تمحض و تشکیک هستند. در تفاوت میان قرب فرضی و نفلی، همین بس که در قرب نفلی، خداوند تنزل وصفی نموده و سمع و بصر عبد می شود؛ ولی در قرب فرضی، عبد نعت حق متعال می شود و عبد، سمع و بصر و ید حق تعالی می گردد؛ و همین وساطت برخاسته از قرب فرض ولی الله ، سر قرار و عدم هلاکت عالم امکان است. تفکیک فرض و نفل در کلام عرفای مسلمان، تا بدانجا پیش رفته که اتیان فرائض، مظهر عبودیت، و اتیان نوافل، مظهر اجارت عبد تلقی شده است. برخی از عرفا در منشایابی برای برتری قرب فرض از قرب نفل، به واژه کلیدی و تعیین کننده اختیار و اضطرار اشاره نموده اند؛ عبد در نافله اختیار عبودیت الهی به جای عبودیت امیال خویش نموده است؛ لیکن در فریضه، عبد حق انتخاب ندارد و مضطر و ناچار از عمل به فریضه است. در این نوشتار، به روش تحلیلی-پژوهشی، و به تفصیل به آراء عرفای اسلامی در باب تفکیک این دو نحوه تقرب و آثار آنها پرداخته ایم. تازه های تحقیق
از این سخنان، می توان به این مهم دست یافت که هر چه درجه و میزان تعبد، در رابطه عبد و مولی شدیدتر و عمیق تر شود، عبودیت شدت می یابد و هر چه عبودیت، شدت یابد، از عالم دنیا به عالم آخرت ارتقاء یابد و با افزایش انکسار، به مقام و عالم اهل الله حضور یابد که مروی از نبی اکرم (ص) است «الدنیا حرام علی اهل الآخره و الآخره حرام علی اهل الدنیا و الدنیا و الآخره حرامان علی اهل الله ‏» (احسائی، 1405، ج 4، ص 119). به عبارت دیگر، همین عامل است که سیر عبد را به مقام فناء در مقام ربوبی سرعت می دهد و معنویت عبد، حقیقتی غیر از این ارتقاء منازل و مقامات ندارد. صحیح است که عارف سالک می تواند به اذن الهی، هر آن چه اراده کند را در پهنه خلقت اعمال کند، اما مرتبه مطلوب عارف و سالک، مقام و منزلی است که در آن، اراده انسان در اراده حضرت سبحان، فانی شود و اراده ای برای سالک نماند تا خداوند، حرمت آن اراده را نگهدارد. این که انسان به مقامی برسد که خداوند چشم و گوش و زبان او شود، مقام بس والایی است، اما سالک حقیقی به دنبال آن است که گوش و چشم و زبانی برایش نماند و این است سر موجود در مناجات نفیس مولی العرفاء سید الشهداء (ع) در دعای عرفه که به پیشگاه خداوند عرض می کند: «إلهی اغننی بتدبیرک عن تدبیری و باختیارک عن اختیاری» و به همین دقیقه اشاره دارد آن چه از برخی عرفا و سالکین طریقت نقل شده است که از او پرسیدند: «ما ترید؟» و پاسخ شنیدند: «ارید ان لا ارید» (نک: کاشانی، 1370، ج 1، ص 225). به همین دلیل، عرفای مسلمان، خلاف ادب در سلوک دانند که از اذن الهی در تصرف در مخلوقات استفاده کنند و شعارشان «العبودیه بذل الکلیه» است (گیلانی، 1343، ج 2، ص 257). آن چه در این نوشتار، به عنوان آثار تفکیک فرض و نفل ارائه شده است، در حقیقت تفصیل همین اجمال است؛ زیرا منشا اعتقاد عرفای مسلمان به انفصال عبد از رب متعال در قرب نوافل و تعبیر به وحدت ذاتیه در قرب فرائض، برخاسته از حیث «فرق بعد الجمع» سالک در قرب نفلی و استهلاک کلی وی در قرب فرضی است. تفکیک میان عبودیت و اجارت نیز، ناشی از انفصال و وحدتی است که در اثر اول تفکیکات میان فرض و نفل، ظهور می یابد. همچنین اثر سوم، یعنی تفکیک این دو قربات از حیث اضطرار و اختیار نیز، از محرمیت عبد در ورود به مقام فنای احدی در قرب فرضی و عدم آن در قرب نفلی سرچشمه می گیرد.

ابن سینا به عنوان بزرگ مشائین در عالم اسلام، تفکر مشائی را بسط داده و نظرات و آرای مهمی را نیز مطرح کرده است. هرچند او به فیلسوفی مشائی معروف است، ولی این نسبت چندان صحیح نمی نماید و او در تفکر خود رو به تعالی نهاده است. اوست که نخستین بار اصطلاح «حکمت متعالیه» را به کار برده است. بر اساس «تعالی در تفکر سینوی» تفکر شیخ نه تنها مشائی نیست، بلکه بسیاری از اصول و مبانی «حکمت متعالیه» در آن قابل ردیابی است؛ حال سخن در این است که آیا شیخ در بحث حرکت در مقوله جوهر، مشائی باقی مانده است و یا این که در این مسئله نیز رو به تعالی نهاده است و هرچند به حرکت در آن مقوله تصریح نکرده است، ولی می توان نشانه هایی از وجود حرکت جوهری را در تفکر او یافت. نگارنده در پرتو «تعالی تفکر سینوی» معتقد است که موضع انکار ی شیخ - در مباحث حرکت - دیدگاه نهایی او نیست، بلکه نظر نهایی وی وجود حرکت در مقوله جوهر است؛ این مطلب از عبارات و آرای شیخ در غیر مباحث حرکت - به ویژه مباحث نفس شناسی - قابل استنباط است. در این نوشتار شواهدی بر تقویت موضع اقبال شیخ به حرکت جوهری ارائه می دهیم. تازه های تحقیق
نتیجه بحث حرکت جوهر بر مبانی ای استوار است که بدون آن ها نمی توان از وقوع حرکت در این مقوله سخن گفت؛ یکی از این مبانی اصالت وجود است؛ درهم تنیدگی و تلازم خاصی بین اصالت وجود یا ماهیت و بحث حرکت جوهری وجود دارد. بر بنیاد اصالت ماهیت، سخن گفتن از «حرکت جوهری» بی معناست مگر این که تشکیک در ماهیت را باور داشته باشیم که آن هم با محذوراتی مواجه می شود. در حالی که بر مبنای اصالت وجود، حرکت در جوهر به راحتی قابل تبیین است و محذوری در پی ندارد؛ همان طور که ملاصدرا با پی ریزی بنای فلسفی خویش بر پایه اصالت وجود، به خوبی توانست حرکت جوهری را تبیین کند. از دیگر مبانی تبیین حرکت در جوهر مسئله تشکیک در حقیقت وجود است و از آنجا که این دو اصل به عنوان مبنا برای تفکر سینوی طرح ریزی نشده است او نتوانسته است به پذیرش حرکت و اشتداد در جوهر تصریح کند؛ هرچند در مواردی آراء و عبارات او مستلزم حرکت در جوهر است. بر اساس رویکرد «تعالی تفکر سینوی» می توان شواهدی از آن تعالی را در این بحث نیز شاهد بود. او نه تنها بر بنیاد مشائی خویش باقی نبوده، بلکه اصول و مبانی و «حکمتی متعالی» را نیز بیان کرده، هرچند در تفکر او برهم نهشتی نظام مند ندارد. بر اساس همین تعالی رگه هایی، به اختلاف در قوت و ضعف، بر حرکت جوهری در تفکر سینوی وجود دارد و بر همین اساس، تعارضی که در این موارد در عبارات و تصریحات شیخ وجود دارد قابل رفع است. البته، توجه به این نکته مهم نیز لازم است که با توجه به عدم طرح مبانی اصل حرکت جوهری، نمی توان انتظار داشت که در این بحث، هم آنچه که در حرکت جوهری ملاصدرا مطرح و اثبات شده است، بعینه در عبارات شیخ الرئیس- نفیا یا اثباتا - بیان شده باشد. همان گونه که از عبارات شیخ روشن گردید، در مواضع ایجابی عموما از «حرکت در جوهر» سخن می گوید و یا آنجا که به انکار حرکت جوهری می پردازد، نفی حرکت در مقوله جوهر است که با آن چه منظور ملاصدراست، متفاوت به نظر می رسد، ولی وجود چنین جرقه هایی برای تعالی تفکر شیخ و نزدیک شدن به حکمت متعالیه و دور گشتن از حکمت مشاء و نیز برای استفاده ذهن پرنبوغی چون ملاصدرا برای طرح و تبیین اصل حرکت جوهری می تواند بسیار مفید و بلکه کافی باشد.

قیاسی که کبرای آن شرطیه متصله باشد قیاس تلازم نامیده می شود. این قیاس در دو حالت «وضع مقدم» و «رفع تالی» ، منتج و در سایر اشکال عقیم است. قیاس های تلازم ذکر شده در قرآن کریم چند حالت دارد: گاهی شرایط عمومی و اختصاصی قیاس تلازم در آنها کاملا رعایت شده است اما به علت وضوح، برخی مقدمات یا نتایج آنها ذکر نشده و قیاس اصطلاحا مضمر و مرخم است؛ اما گاهی ظاهرا شرایط اختصاصی قیاس تلازم در آنها رعایت نشده و از «رفع مقدم» و «وضع تالی» نتیجه گیری شده است.
در این پژوهش به بررسی برخی از مهم ترین قیاس های تلازم در قران کریم پرداخته شده و در مواردی که ظاهرا شرایط اختصاصی قیاس تلازم رعایت نشده است، علت آن بررسی و با استفاده از محتوای قرآن کریم و قواعد کلی استدلال؛ مانند «تلازم شرطیات» ، این قیاس ها به قیاس های معتبر، موول و اثبات شده است که قران کریم که کتاب هدایت انسان است و او را به اندیشیدن دعوت می کند، با زبان انسان نازل شده و قواعد کلی اندیشه و تفکر در آن رعایت شده است. از آن چه در این تحقیق گفته شد، نتایج زیر به دست می آید:1. قرآن کریم که انسان را به اندیشیدن و تدبر در ایات خود دعوت می کند، قواعد و شرایط اندیشیدن را رعایت کرده است.
2. از مطالعه در آیات قرآن کریم به این نتیجه می رسیم که برخی از استدلال های قرآنی در قالب قیاس تلازم بیان شده اند.
3. اکثر قیاس های تلازم قرآنی در ظاهر واجد شرایط استنتاج («وضع مقدم» و «رفع تالی») هستند، اما برخی از آن ها در نگاه اولیه برخلاف قواعد قیاسی («رفع مقدم» و «وضع تالی») تالیف یافته اند.
4. دقت در استدلال های قرآنی به روشنی ما را به این حقیقت می رساند که قواعد کلی و اختصاصی قیاس تلازم در قرآن کریم رعایت شده و در مواردی نیز که احساس و گمان می شود این قواعد رعایت نشده اند، دقت در این استدلال ها، نادرستی این تصور را آشکار می سازد.
5. برای پاسخ به این سوال که چگونه این قیاس ها از شرایط و قواعد استنتاج برخوردار هستند، چند راه وجود دارد: یکی این که هر یک از این قیاس ها به دو قیاس جداگانه موول شوند؛ دیگر این که با استفاده از قواعد استنتاج مستقیم، مانند عکس مستوی، عکس نقیض و نیز تلازم شرطیات کبرای آن ها به نحوی در نظر گرفته شود تا شرایط استناج قیاسی در آن ها حاصل آید و در این تحقیق از هر دوی این روش ها بهره گرفته شد.
6. نتیجه نهایی این که قرآن که کتاب هدایت است و انسان را به اندیشیدن و تفکر دعوت می کند به زبان انسان نازل شده و قواعد اندیشه و تفکر بشری در آن رعایت شده است.

ژیرار با ارجاع خشونت به سرشت انسان، تقلید را عامل اصلی خشونت می‏داند. از نظر ژیرار ستایش الگو، تقلید از تمایلات الگو را در ستایشگر برمی انگیزد. این امر به رقابت و خشونت میان مقلد و الگو منتهی می‎شود. ازآنجاکه تقلید ویژگی سرایت دارد و مسری است کل فضای اجتماع را از خشونت آکنده می کند. تقلید هم‏چنان که عامل خشونت است؛ می تواند عامل نابودی خشونت نیز باشد؛ این نابودی گاه موقتی است که در متهم کردن و تنبیه کردن قربانی تحقق می‏یابد و گاه قطعی و همیشگی است که با تقلید از الگوی الهی (مسیح) فعلیت می‏یابد. بر اساس یافته های این پژوهش نظریه تقلیدی ژیرار دارای امتیازات قابل اعتنایی است، مانند واکاوی ریشه‎های خشونت در سرشت انسان و ارائه تحلیل فلسفی از آن، انسجام منطقی میان فرازهای اصلی آن و توان تبیین گونه ‏هایی خاص از خشونت که نظریه ها دیگر بدان گونه ها معطوف نیستند. در این نظریه کاستی‎هایی نیز وجود دارد که عبارت‏اند از ناتوانی در تفسیر جامع از خشونت و فروکاستن آن تنها به یک عامل وآشفتگی روشی. تازه های تحقیق بر اساس آن‏چه گفتیم، ژیرار می‎خواهد ریشه بشری خشونت را آشکار سازد و جنبه قدسی و الهی خشونت را بزداید. از این رو، تقلید به عنوان ویژگی بنیادی و ذاتی انسان، نقش محوری در تحلیل او از خشونت دارد. تقلید در نظر او منشاء خواهش انسان‏ها، ریشه رقابت آنان و ریشه آشفتگی و بدفهمی مصیبت‏بار انسان است، و همزمان راه حل قطعی خشونت نیز به حساب می‎آید. او بدین‏گونه افزون بر ارائه نظریه درباره ریشه‎ و چاره خشونت، مسیحیت را به عنوان برترین شریعت الهی معرفی می‏کند. چنین تحلیلی گرچه با ارجاع خشونت به انسان، او را نسبت به این معضل بزرگ بشر، مسئول می‏سازد و پاسخی است به کسانی که خشونت را به دین و در واقع، به خدا نسبت می‎دهند، اما تعمیق ریشه‏های آن در درون انسان، اولا راه حل او برای غلبه را دچار مشکل می‎سازد؛ زیرا پیداست که صرف ایمان مسیحی، در تاریخ بشر راه‏حل غلبه بر خشونت نبوده است. افزون بر این، او ساز و کار دقیقی برای تقلید از مسیح ارائه نمی‎دهد و موانع و چالش های آن را در نظر نمی‏گیرد. دوم این که ارجاع خشونت به تقلید و تعمیم تقلید به همه ساحت حیات انسان، اولا ترسیم هدف بسیار بزرگی است که تحقق و فعلیت بخشیدن آن با نظریه تقلیدی غیرممکن است. سوم این که ارجاع خشونت به تقلید صرف، غفلت از عوامل دیگر خشونت است و در نتیجه، راه‎حل او نیز راه‎حل جامع و موثری نخواهد بود.