فصلنامه نقد و نظر
سال سوم شماره 1 (پیاپی 9، زمستان 1375)

دکتر حسن حنفی، استاد دانشگاه قاهره و یکی از روشنفکران برجسته و پرکار و انقلابی عرب است. آثار او این ویژگی را دارد که بطور یکسان، از میراث توانمند اسلامی و سنت فرهنگی غرب مدرن بهره می‏گیرد و بر هردو اشراف دارد. او نه تنها در گستره نظری مسایل اسلامی ،که درباره رویدادهایی که در جهان اسلام رخ می‏دهد نیز آراء و آثار فراوانی دارد. از آن میان می‏توان از مقدمه او بر ترجمه عربی کتاب «حکومت اسلامی‏» مرحوم امام خمینی یاد کرد. این مقاله نخستین مقاله‏ای است که از او به زبان فارسی درمی‏آید. ورای درستی و ناراستی آراء و باورهای او، آنچه مهم است آشنایی با اندیشمندی بزرگ و نامور از دیار و فرهنگ عرب و گشایش افق‏هایی نو برای پژوهش در کار و بار دانش دین و مشکلهای نظری و عملی جامعه دینی است.

آن زمان ها که در یک دبیرستان کاتولیک در کوینز نیویورک، محصل بودم، گمان می‏بردم که فلسفه هر چند مادر علوم، اما خود خدمتکار الهیات است. محاوره میان فلسفه و الهیات ظاهرا گاهی شکل دستورهای بانویی (الهیات) به خدمتکار فاضل و مطیعش را به خود گرفته است. اما اگر هم چنین باشد به آن زمانهای دور مربوط است. بیشتر فلاسفه و بسیاری از متالهان، حداقل از عصر روشنگری به بعد در اندیشه اروپا، با این رای که فلسفه باید در خدمت الهیات باشد مخالفت کرده‏اند، اما نتیجه، به جای آن که رهایی فلسفه باشد، این بوده که فلسفه در خدمت فرزندان خود یعنی علوم طبیعی و انسانی قرار گیرد. واقعگرایان دانشمند نفس وجود را با فرمانهای نهایی علم تعیین می‏کنند. حال این بر سر رابطه میان فلسفه و الهیات چه می‏آورد؟ از نظر بسیاری رابطه میان فلسفه و الهیات برای همیشه گسسته است و بسیاری از علمای الهیات مسیحی این را به سود الهیات می‏دانند. از نظر آنان، فلسفه هیچ‏گاه خدمتکار خوبی نبوده و همواره، بیش از آن که حلال مشکلات باشد، مشکل‏آفرین بوده است.

مسایل فلسفه دین

از رواج واژه «کلام جدید» در حوزه ادبیات مذهبی ما دیرزمانی نمی‏گذرد. به نظر می‏رسد این واژه برگردان فارسی اصطلاحاتی نظیر [Modern theology] و [New theology] باشد. کتاب شبلی نعمانی (1332-1274 ه.ق) تحت عنوان «علم کلام جدید» کتابی است که به زبان فارسی در سال 1329 به وسیله سید محمد تقی فخر داعی گیلانی ترجمه و انتشار یافت و نخستین اثری است که در زبان فارسی تحت عنوان کلام جدید، منتشر شد. (1) تاکید فرزانگانی همچون استاد شهید مرتضی مطهری بر این واژه و تنظیم جزوه‏ای تحت این نام در سالهای نزدیک به پیروزی انقلاب، در رواج و تداول این اصطلاح بی‏تاثیر نبود. تلقی‏های مختلف از این اصطلاح در میان دانشوران ما، آن را در هاله‏ای از ابهام قرار داده است. پرسش محوری این است که آیا کلام نوین تفاوتی ماهوی با کلام سابق دارد و اینک با علمی جدید مواجه هستیم یا آنکه چنین نیست و پسوند «جدید» صرفا به وجود مسایل و پرسشهای نوین در حوزه اندیشه کلامی اشارت دارد، بی‏آنکه دلالتی بر تغییر ساختار علم کلام و تولد علمی جدید داشته باشد؟

متکلمان اسلامی در تعریف علم کلام به دو جنبه «استنباط عقاید دینی‏»، و «اثبات این عقاید و دفاع از آنها» اشاره کرده‏اند،1 و در عمل نیز همین دو کار عمده را، که هر یک دارای مراحلی است، انجام داده‏اند2; هرچند، به دلیل ضرورت پاسخگویی به مخالفان، معمولا جنبه دوم بیشتر مورد توجه قرار گرفته است. آنان با قطع‏نظر از اختلافی که در چگونگی اثبات خدا و راه وصول به «معرفه‏الله‏» دارند، پس از اثبات وجود خدا و نبوت خاصه پیامبر اکرم(ص) در استنباط عقاید دینی به دو منبع عقل و وحی توسل می‏جویند; البته در میزان استفاده از این دو منبع، در میان ایشان گرایشهای مختلفی وجود دارد. برخی متکلمان، همچون معتزله، تا آنجا پیش رفته‏اند که همه معارف اعتقادی را عقلی دانسته و نقش وحی را تایید و ارشاد حکم عقل پنداشته‏اند.3 برخی دیگر، چون اشاعره، همه واجبات حتی وجوب معرفت‏خدا و هرگونه حسن و قبح را نقلی دانسته، 4 و نقش اصلی عقل را دفاع از معارف دینی دیدند. بگذریم از اهل الحدیث و حنبلیان که تنها مصدر اعتقاد را کتاب و سنت دانسته، از هر گونه تکلم در مسایل اعتقادی احتراز می جستند.5 در میان متکلمان امامیه اگرچه در اصل حجیت عقل و وحی اختلافی نبوده، اما همواره گرایشهای مختلفی در این باره وجود داشته است. در نوشتاری دیگر که در همین نشریه به چاپ رسید،6 به نقش عقل در دین و اعتقاد پرداختیم و در اینجا قصد آن داریم که بحثی در نقش وحی و سنت در استنباط عقاید دینی داشته باشیم. با نگاهی هرچند کوتاه به نصوص اسلامی درمی‏یابیم که وحی در هدایت انسان نقشی بی‏بدیل دارد. قرآن مجید در معرفی خویش، به صراحت‏خود را هدایت‏کننده مردم،7 رهنمای مسلمانان،8 راهبر مومنان، و هدایتگر پارسایان و نیکوکاران،9 رهایی‏بخش انسان از تاریکی به نور،10 و برطرف‏کننده اختلافها می‏داند.11 کتابی که از اوصافش «نور»، 12 «حکمت‏»،13 و «ذکر»14 بوده و «تبیان هر چیز» است.15

مبادی کلامی علم اخلاق

ترجمه محمدمهدی خلج یپرسش از روح هر تمدنی از تمدنهای انسانی با دشواریهای معرفتی و روش‏شناختی بسیار پیچیده‏ای روبه‏روست. پیشتر در مقاله‏ای درباره روش‏شناسی استاد فون گرونه بام، (1) این مساله را به پیش‏شرطهای ویژه‏ای پیوند داده‏ام که پاره‏ای از آنها را یاد می‏کنم: نخست: مساله روح تمدن از چارچوب تاریخ واقعه‏نگار بیرون می‏رود، زیرا تاریخنگار نه نیازی به طرح آن دارد و نه می‏تواند آن را پاسخ دهد. دوم: این انسان‏شناسی است که به مفهوم روح تمدن نیاز دارد تا در مقام دانشی مستقل پدید آید. درست‏به همین خاطر است که آن را به گونه‏ای مکانیستی از همان تمدنی که مورد پژوهش اوست، وام می‏گیرد. بر این پایه، ایستار سنت، جامه «تقلید» می‏پوشد و بی‏کمترین نقدی، سنتی را در پرتو سنتی دیگر، که کمتر از آن ذهنی (subjective) و دلبخواهی نیست، تاویل می‏کند. سوم: پرداختن به مساله روح تمدن، به ضرورت به تاسیس دانش کلام جدید می‏انجامد. برای این که این دانش نوپدید در میان تمدنهای دیگر مفهوم افتد ناگزیر باید به شرطهای ویژه‏ای که پس از این شرح خواهم داد تن بسپارد.

برای روشن شدن برنامه آموزش کلام در حوزه، ابتدا باید انتظارات خود را از علم کلام مشخص کنیم و بگوییم چه وظایفی را بر دوش متکلمان می‏گذاریم و ضرورت وجود رشته کلام، بلکه حوزه کلامی، چیست. اما این مطلبی است که در اینجا نمی توانیم به تفصیل بدان بپردازیم; به ناچار به اشاره‏هایی کوتاه بسنده کرده، تفصیل بیشتر را به مجالی دیگر وامی‏نهیم. به محض این که از ضرورت علم کلام سخن به میان می‏آید، ذهن متوجه وجود شبهاتی می‏شود که معارف دینی را مورد هجوم قرار داده‏اند. این امر چندان هم بی‏دلیل نیست; گذشته علم کلام شاهد صادقی است‏بر این مدعا که به ظن قوی منشا پیدایش این علم، مبارزه‏های فکری گروه های متخاصم در جامعه اسلامی پس از رحلت پیامبر اسلام(ص) علیه یکدیگر بوده است. در چنین حالتی هر یک از طرفین ناچار می شده که از تفکر و نوع برداشت‏خود از دین دفاع کند. بتدریج اشخاصی در جهان اسلام پیدا شدند که در دفاع از عقاید خود تخصص یافتند و بعدها به یکی از دلایل ذیل مانند این که ایشان درباره کلام خدا یعنی قرآن و یا در مورد مسایل اعتقادی بحث می‏کردند که خود آن بحثها از جنس کلام بودند، یا به دلیل این که متکلمان سخن خود را با عبارت «کلام فی...» آغاز می‏کردند و...، نام این دسته افراد را متکلم و نام علم آنها را کلام گذاشتند.

انقلاب اسلامی ایران در سال‏1357 محصول پیوند میمون و کارسازی میان دین و گفتمان ایدیولوژیک بود. این رخداد از حیث تاریخ تحولات فکری در قرن بیستم حایز اهمیت‏شایانی است. شاید بسیاری، از ابتدا نه به اصل این پیوند واقف بودند و نه به اهمیت آن. اما مباحث‏سالهای اخیر درباره رابطه میان دین و ایدیولوژی دلالت‏بر خودآگاهی تدریجی ما به اصل این پیوند دارد. باحث‏یادشده معمولا از یک منظر درون‏دینی حول صدور حکم نسبت‏به صدق یا عدم صدق پیوند این دو جریان است. قایلان به صدق این پیوند، به شیوه‏های گوناگون استدلال می‏کنند که توجه به امور سیاسی و سرنوشت مسلمین، ستیزه‏جویی با کفار و تلاش در تاسیس مدنیت مطابق با ارزشهای دینی، جزء لاینفک اعتقاد اسلامی اصیل است. اما مخالفین پیوند مذکور با چیدن دامان دین از حوزه امور سیاسی استدلال می‏کنند که دین فراتر از امور روزمره این جهانی است. خدا و آخرت دو مضمون اساسی دین است و اگر از این رهگذر چیزی هم برای بهبود وضع دنیا باقی بماند، به ماهیت اعتقاد دینی مربوط نمی‏شود، بلکه از امور عارضی محسوب می‏گردد. فی‏الواقع، بحث میان این دو گرایش سرانجام به این پرسشهای اساسی تبدیل می‏شود که آیا دین متولی پاسخگویی به معضلات اجتماعی و سیاسی ما هست‏یا خیر؟ آیا حل معضلات روزمره اجتماعی را باید از دین پرسید یا به عقل بشر رجوع کرد؟ آیا دین در اساس خود آرمانخواهی ست‏یا یک حس خلسه‏آمیز پیوند با امر قدسی و...؟

از جمله مفاهیم بسیار مهم و کلیدی در کلام مسیحیت، مفهوم لطف [Grace] است. متناظر با این مفهوم، در کلام شیعی قاعده لطف قرار دارد که از مسایل پراهمیت است و کاربردی گسترده دارد. در بدو امر، ممکن است این سوال به نظر آید که چه نسبتی بین این دو مفهوم برقرار است. تحقیق حاضر کوششی است در معرفی این دو اندیشه و پیوندی که میان آنها وجود دارد. گستره دامنه قاعده لطف در کلام شیعی، کم و بیش آشکار است. از این قاعده در تثبیت مسایل پراهمیتی چون نبوت عامه، امامت، عصمت و توجیه اموری همچون رنج و ثواب و عقاب بهره می‏گیرند. گاه دامنه کاربرد آن را به فقه هم کشانده‏اند و در باب نهی از منکر مثلا از آن سود جسته‏اند. اغلب متکلمان شیعی این قاعده را پذیرفته‏اند، و هر کدام توجیهی بیان نموده‏اند. در کلام مسیحیت، اهتمام وافری به مباحث متعلق به لطف صورت گرفته است. نظام کلامی ویژه‏ای در قرون وسطای مسیحی تحت عنوان الهیات لطف پرداخته شده و تحولات چشمگیری در برداشت از این اندیشه در تاریخ مسیحیت صورت گرفته است. اگر بگوییم اندیشه لطف در شمار مفاهیم کلیدی دیانت مسیحی است، اغراق نکرده‏ایم. این اندیشه، حلقه وصل مفاهیم اساسی این دین است و تحولات نظری، کلامی و فلسفی، انعکاس روشنی در آن یافته است. امروزه که باب محاوره بین الادیانی از نو گشوده شده است، بیجا نیست که پاره‏ای از آموزه‏های عمده دینی اسلام و مسیحیت، به بررسی تطبیقی گذارده شود و اگر مایه‏های اصیلی در آن یافت گردید استخلاص شود. مقاله حاضر گامی کوتاه و ابتدایی در این مسیر است.

خدایان هیدگر (خدای شاعران، پیامبران یا فیلسوفان؟

به پیشواز سخن
هنگامی که نام فرهنگ و اندیشه عرب بر زبان می‏آید، بیشتر گمان می‏رود که از یک جهان فرهنگی و فکری سخن می‏گوییم: جهانی که یک میراث فرهنگی پشت‏سر دارد و با یک مدرنیته نیرومند و رقیب‏شکن رویاروست و در پس جستجوی پاسخ برای یک مجموعه گسترده‏ای از پرسشها و بحرانهاست; ولی این انگاره هرچند بر بخشی از واقعیت استوار باشد، سراسر درست نیست. راست آن است که در جهان عرب می‏توان بیش از یک جهان فکری و فرهنگی جستجو کرد که در میراث کهن و در چگونگی برخورد با مدرنیته با یکدیگر تفاوت، و بل تباین، دارند. فرهنگ عراق و مصر و شام و لبنان و مراکش و تونس و کشورهای حاشیه خلیج و الجزایر و اردن اگرچه بر زمینه‏های مشترکی می‏ایستند، با این همه نمی‏توان بآسانی از اختلافهای عمده و گوهرین آنها گذشت و کریمانه بر آنها چشم پوشید. بالاتر از این، امروزه باید از تفاوت جهانهای فکری متفکران عرب سخن گفت که اگرچه زیر یک آسمان هستند، ولی بر روی یک زمین نیستند. هر کدام وامدار میراثی هستند و هر کدام مدرنیته را به گونه‏ای ویژه فهم و تاویل و قرایت می‏کنند و به فرجام، به شیوه ویژه‏ای در کار آفرینش و سنجش و بازخوانی متن میراث خود می‏کوشند.

تشیع به عنوان یکی از دو گروه اصلی جامعه اسلامی از بدو تکون تا زمان حاضر حوادث بسیاری را به خود دیده است. جریان غمناک کنار زدن اهل بیت پیامبر(ص) از مقام امامت جامعه اسلامی، عواقب تلخ و جبران‏ناپذیری را بر مسلمانان وارد کرد. از همان اوان، گروهی اندک وظیفه خود می‏دانستند که براساس تاکیدات پیامبر(ص)، پیروی از اهل بیت را مرام خود قرار دهند و در تفسیر دین از آنها استفاده نمایند. رشد تشیع در مراحل مختلف تاریخ اسلام، که با فداکاری ایمه(ع) و یاران مخلص آنها حاصل شد، مقابله جدی حکومتهای جابرانه زمان را به دنبال داشت. اطلاعات محدودی که از آن زمان به ما رسیده است، ترسیم صحیح تاریخ تشیع را با دشواری مواجه می کند. محققان متعهد باید با تلاش پی‏گیر سعی در کشف آن حوادث داشته باشند و با بررسی دقیق متون اسلامی، این امر لازم را تحقق بخشند. کوششهای بسیاری در طول زمان این امر را تا حدی روشن نموده و مورخان بسیاری با تحلیل و بررسی روایات و اخبار سعی در ترسیم صحیح تاریخ تشیع داشته‏اند. استاد سید حسین مدرسی طباطبایی هم با همت‏بلند و تلاش فراوان و بررسی متون دوره‏های اول تاریخ اسلام این امر را دنبال کرده‏اند و با مراجعه و تتبع فراوان در متون اسلامی سعی کرده‏اند سیری تاریخی به احادیث و اخبار بدهند و با کنار هم نهادن آنها تاریخ تشیع را نمایان سازند. در مقاله «تکامل مفهوم امامت در بعد سیاسی و اجتماعی‏» که ترجمه آن در مجله وزین نقدونظر (شماره‏78) به چاپ رسیده، ایشان به بررسی مفهوم امامت در دیدگاه تشیع و تحولاتی که این مفهوم در نظر شیعیان در دوره‏های مختلف حیات ایمه(ع) پیدا کرده است، پرداخته‏اند. مقاله حاوی نکات مهمی در تاریخ شیعه است که شایسته است اهل تحقیق به آن توجه کافی مبذول دارند.

دامنه نوپوزیتیویسم (2) به حوزه کشورهای غربی منحصر نمی‏شود، بلکه فراتر رفته و توجه پژوهشگران جهان غیر غربی را هم برانگیخته و مدافعانی نیز پیدا کرده است. دست‏اندرکاران فلسفه در جهان عربی (به عنوان بخشی از جهان سوم) توجه چندانی به آن نکرده‏اند که بتوان از پیدایش نگره‏های مختلف درباره‏آن، سخن گفت. با نگاهی گذرا به این مکتب (نوپوزیتیویسم)، درمی‏یابیم که هرگز مدافعان پرشوری (از متفکران عربی) نیافته است که بتواند یک جریان مسلط در اندیشه فلسفی ما به وجود آورد. البته زکی نجیب محمود (3) برجسته‏ترین مدافع این مکتب در کشورهای عربی است. مدافع دیگر آن در حال حاضر عبدالرحمان مرحباست. گرچه این مکتب به جریانی پرنفوذ تبدیل نشده است، این بدین معنا نیست که توجه متفکران عرب را به خود جلب نکرده است. زیرا [چنانکه خواهیم دید] توجه بسیاری از این متفکران را برانگیخته و هرکس به نوعی خواه به عنوان مدافع و خواه به عنوان منتقد، با آن درگیر شده است. به نظر من، محمود امین العالم، یحیی هویدی، عاطف احمد و یاسین خلیل بیشترین اهتمام خود را معطوف به این حوزه کرده‏اند. سوالی که در اینجا به ذهن می‏رسد این است که چرا نویسنده این مقال به نحله‏ای توجه می‏کند که در حوزه اندیشه فلسفی عربی معاصر، علی‏رغم همه مسایل، چندان پرنفوذ نبوده است؟ نخستین تلاشهای من در مورد نوپوزیتیویسم به طور عموم و فلسفه زکی نجیب محمود به نحو خاص، به سالهای تحصیلی دانشگاه باز می‏گردد. (4)

چون مقاله حاضر پیرامون اسلام و توسعه اقتصادی است، لازم دانستیم قبل از شروع، به توضیحی مختصر حداقل برای روشن کردن چارچوب مفهومی بحث مذکور اقدام نماییم. توسعه اقتصادی یکی از جدیدترین و بحث‏انگیزترین شعبه‏های اقتصاد می‏باشد. یک نکته که در این قبیل بحثها لازم به ذکر است این است که معمولا بین دو واژه رشد و توسعه، نوعی خلط مضر صورت می‏گیرد که خود منشا پاره‏ای سوءبرداشتها می‏گردد. رشد معمولا دلالت‏بر تغییرات کمی دارد، در صورتی که توسعه، فرایندی کیفی است. به عنوان مثال، افزایش محصولات تولیدی در یک کشور، رشد محسوب می‏گردد اما توسعه نیست. همچنین رشد تعداد دانشجو در یک کشور لزوما به مفهوم توسعه علم و معرفت نمی‏باشد. توسعه اقتصادی علاوه بر رشد کمی در بر گیرنده بهبود کیفیت در محصولات و تنوع کیفی آنان است، و علاوه بر اینها در بر گیرنده تحولاتی در ترتیبات فنی و نهادی‏ای است که محصولات مذکور تولید و یا توزیع می‏شوند. (1) پس توسعه اقتصادی بسیار عمیقتر و وسیعتر از رشد می‏باشد. البته تا دهه 1970 تصور، این بود که در صورت رشد بیشتر می‏توان انتظار داشت که وضع اشتغال بهبود پیدا کرده، مشکل فقر و توزیع درامد حل شود و اینها خود زمینه‏های توسعه را فراهم آورند. توصیه بانک جهانی و صندوق بین‏المللی پول به کشورهای جهان سوم نیز همین بود. اما تجربه آن دهه و پس از آن نتوانست این فرضیه را ثابت کند. زیرا در اکثر آن کشورها تولید تا حد هدف‏گذاری بانک جهانی بالا رفت اما حتی شاخصهای مادی توسعه نیز فراهم نگردید. مثلا سطح زندگی مردمان فقیر بدون تغییر باقی ماند و در مواردی حتی بدتر شد بیکاری و توزیع درامدها و ثروتها نیز اگر وخیمتر نشده باشد، بهتر نشد. این امر باعث‏شد که بسیاری از اقتصاددانان و بویژه صاحب‏نظران توسعه خواستار نوعی تجدیدنظر در تعریف مذکور از توسعه گردیدند. نکته دوم این است که توسعه، فراگیرتر از تحولات مادی و فنی صرف بوده، بهبود روابط انسانی و حتی توسعه ارزشهای اصیل جوامع را نیز از نظر دور نمی‏دارد.

تاریخی بودن نظریه ‏ها یک مساله بنیادی که در مباحث معرفت علم، امروزه محل مشاجره و گفتگوست، بحث درباره چگونگی حصول نظریه است. برای مثال وقتی که به آرای کارل پوپر در زمینه چگونگی پیشرفت علم مراجعه می‏کنیم، می‏بینیم که او معتقد است که یک نوع تنازع بقا به شیوه داروینی میان نظریات علم، وجود دارد. بنابراین در هر زمان، نظریه‏ای که پاسخگوی مسایل جاری باشد، مطرح می‏شود و وقتی نقص و نارسایی آن نظریه روشن شد، جهش و تحولی در زمینه نظریه‏پردازی حاصل می‏شود. از طرفی پوپر، ضمن حفظ صحت تشکیکی که دیوید هیوم به بحث استقرا به عنوان ملاک و شاخص علم وارد می‏کند، به این معنا که حوادث گذشته به معنای تایید ضرورت حوادث آینده نیست و از تجربه گذشته، به ضرورت، به قانونمندی تحولات آینده نمی‏رسیم، معتقد است که نظریات ، محصول حدسیات ما هستند. مشاهده فارغ از نظریه وجود ندارد و هر مشاهده‏ای مسبوق به نظریه است. در واقع همان مفهوم «پیش‏شناخت‏» را که در اندیشه‏های گادامر هم مطرح شده است، می‏توانیم در اینجا، در نظریه پوپر، به طور صریح مطرح کنیم که هر بینش و مشاهده‏ای محصول یک پیش‏شناخت و یک پیش نظریه است. بنابراین علمای جامعه‏شناس به هنگام نظریه‏پردازی، طبق برنامه پژوهشی که امروزه، بخصوص تحت تاثیر سنت پوزیتیویسم آمریکایی معمول است، به دنبال بررسی همه مصادیق و شواهد نمی‏روند بلکه این جریان برعکس است.