نشریه معارف عقلی
پیاپی 29 (پاییز و زمستان 1393)

«خیال» در مباحث فلسفه هنر و زیبایی از دیرباز، اهمیت ویژه ای داشته است. در سنت حکیمان مسلمان، بررسی خیال منفصل عالم مثال از منظر هستی شناسانه نیز مورد توجه و بررسی قرار گرفته است اما جایگاه اصیل بحث از خیال، در حوزه معرفت شناسی قرار می گیرد و مهم ترین علت آن، ارتباط خیال و مسائل آن، با ادراک و قوای ادراکی است. نظر به اینکه مراجعه به سنت فیلسوف نامور و اثرگذار معاصر، علامه طباطبایی، فی نفسه ارزشمند است، بازخوانی مجدد و طرح پرسش هایی با رویکرد زیبایی شناسانه در حوزه خیال، می تواند بستر ارزشمندی برای نظریه پردازی و استحصال رهیافت های مهم باشد. جستار حاضر به بررسی خیال، از حیث ادراکی و نیز تبیین جایگاه آن در میان قوای نفس و سپس تحلیل ارتباط آن با عالم مثال پرداخته و در پایان، تطبیق و تبیین جایگاه و نقش آن در ادراک و آفرینش اثر هنری را مورد توجه قرار داده است.

از مهم ترین مسائل در مورد شناخت انسان، آگاهی از جنبه های پنهانی وجودی همچون نفس است که همیشه برای بررسی دلکش بوده است و از آنجا که یکی از مهم ترین ویژگی های فلسفه ابن سینا، تلاش ستودنی او در نفس شناسی است، وی می کوشد مسئله ارتباط نفس و بدن را چنان تبیین کند تا با مشکلات ناشی از آرای ارسطو در باب رابطه ماده و صورت نفس و بدن که همان تناقضات مربوط به تبیین حیات پس از مرگ است، روبه رو نشود. ابن سینا علم النفس را از علوم طبیعی دانسته و آثار گوناگونی در زمینه نفس دارد. نوآوری های او در تعریف نفس، اثبات نفس، تعامل نفس و بدن، رابطه عقل نفسانی با عقل فعال و... و ارائه معانی ساده با واژگانی اندک ولی پرمعنا، باعث شاخص شدن دیدگاه های وی شده است. شیخ الرئیس برخلاف پیشینیان خود که مهم ترین آنها ارسطو، واضع علم النفس است، نفس را کمال جسم طبیعی، مدبر بدن و مجرد و روحانی در حدوث و بقا دانسته و معتقد است نفس و بدن جنبه های دوگانه وجود انسان هستند که در یکدیگر تاثیر دوسویه دارند؛ به گونه ای که نفس مصدر حیات، مدبر و تنظیم کننده افعال بدن است و بدن و آمادگی آن نیز شرط وجود و مبدا وحدت و استقلال نفس است. برخلاف ارسطو که معتقد است با از بین رفتن بدن، نفس هم نابود می شود، شیخ الرئیس بر آن است که نفس تا ابد فناناپذیر است و فعل و انفعالات بدن ناشی از فعل و انفعالات نفس است. ابن سینا با معرفی و تبیین ماهیت جدیدی از نفس و تجرد آن از ماده، نوآوری های مهمی را همراه با رویکردهای تازه در این موضوع ایجاد می کند.

هدف از نگارش این مقاله بررسی و نقد دیدگاه های علامه مجلسی وعلامه طباطبایی درباره عقل است؛ در این پژوهش، معنای لغوی عقل، تعریف اصطلاحی آن از نگاه این دو اندیشمند و نقد علامه طباطبایی به علامه مجلسی درباره تعریف وی، بیان شده است. سپس چهار تفاوت برجسته عقل از نگاه این دو اندیشمند مورد توجه قرار گرفت؛ بدین صورت که علامه مجلسی برای پذیرش عقل در اصول دین جایگاهی قائل نیست و این را از روایاتی می گیرد که در ظاهر عدم حجیت عقل از آن برداشت می شود. در مقابل، علامه طباطبایی از جمله کسانی است که برای عقل جایگاه والایی قائل اند. سپس مباحث مربوط به تجرد عقل، ناسازگاری عقل و نقل و عقل فلسفی از نگاه هر دو شخصیت بررسی می شود که علامه مجلسی معتقد است ناسازگاری میان نقل و عقل موضوعیت ندارد؛ زیرا اصل حجیت عقل پذیرفتنی نیست، چه رسد به ناسازگاری میان آن دو. علامه طباطبایی معتقد است چنانچه ناسازگاری ایجاد شود اگر روایت با قرآن همخوانی نداشته باشد باید جانب عقل را گرفت. همچنین در مسئله تجرد عقل، علامه مجلسی برخلاف فلاسفه مجرد بودن عقل را نمی پذیرد. بنابراین می توان نتیجه گرفت که علامه طباطبایی برای عقل جایگاه والایی قائل است؛ ولی کسانی همچون علامه مجلسی که از جمله اخباریان معتدل است باور دارند در بیشتر موارد می توان به نقل مراجعه کرد.

دوگانه انگاران در باب حقیقت انسان که روح مجرد و ماندگار را برای آدمی پذیرفته اند با این پرسش بنیادین روبه رو هستند که پس از جدایی کامل روح از بدن، بقای روح در چه عالمی و به چه صورتی است؟ مکاتبی چون هندوئیسم، بودیسم و مکاتب سعادت گرای سقراط و افلاطون، بقای روح را به گونه تناسخ و انتقال آن از کالبدی به کالبد دیگر در عالم دنیا مطرح کرده اند. دسته ای دیگر معاد ادیان الهی یعنی انتقال روح به عالم ماوراء طبیعت را پذیرفته اند.
معادباوران، به ویژه متکلمان و فیلسوفان الهی، برای دفاع از اصل معاد و شفاف سازی آن، به تبیین و ابطال تناسخ مشهور پرداخته اند.
سهروردی، نخست به محال بودن تناسخ باور داشته است؛ ولی به نظر می رسد وی در گام بعدی با قائلان به تناسخ همراه شده است تا جایی که دلایل مشائیان بر رد تناسخ را پاسخ می دهد. اما در دیدگاه واپسین خود، دلایل قائلان به تناسخ و دلایل منکران آن را ناکافی دانسته و موضوع را با تردید به پایان می برد.
ملاصدرا در معادشناسی خویش به صورت گسترده از راه ارائه دلایل عقلی، از جمله براهین قوه و فعل، به ویژه برهان حرکت اشتدادی به ابطال تناسخ پرداخته است. وی قرائت های مختلف از تناسخ و نیز انواع تناسخ مطلق، اعم از صعودی و نزولی آن را قابل دفاع عقلانی نمی داند. هماهنگی مباحث و استواری دلایل ملاصدرا موجب برتری تبیین وی نسبت به دیدگاه سهروردی شده است.

بحث «فلسفه فعل» از مباحث مهمی است که در عرصه فلسفه فراموش شده است. مسئله خاص این پژوهش، بازخوانی فرآیند و سازوکار صدور افعال اختیاری انسان به عنوان یکی از بخش های قابل طرح در حوزه فلسفه فعل است. همچنین این پژوهش در پی آن است که روشن سازد، بر مبنای آرا و دیدگاه های صدرالمتالهین، صدور افعال اختیاری انسان چه فرآیندی را می پیماید؟
در آثار صدرالمتالهین، تبیین ها و تقریرهای مختلفی وجود دارد؛ در مقام پژوهش می توان تبیین هایی سه، چهار، پنج و شش مرحله ای که برخی، چند تقریر نیز دارند برشمرد. این تبیین ها و تقریر آنها، ما را به مدل تفصیلی جدیدی از مراحل فرآیند صدور افعال رهنمون می کند: 1. نفس حیوانی با قوای واهمه و خیالی در افعال حیوانی و یا نفس ناطقه با عقل عملی در افعال انسانی و فکری؛ 2. تصور فایده و لذت ملائم و رنج منافر؛ 3. تصدیق (ظنی/خیالی/علمی) به فایده و یا ملائمت؛ 4. شوق؛ 5. تاکد و اشتداد شوق؛ 6. اراده (اجماع، عزم، تصمیم)؛ 7. قوه عامله (قوه جسمانی مباشر حرکت)؛ 8. اوتار؛ 9. حرکت اعضا. سرانجام می توان به ارائه نهایی «مدل مفهومی ادغامی از اجمال به تفصیل در باب فرآیند صدور افعال» دست یافت.

در میان صفات خدا، بحث از «اراده»، از دیرباز، مورد توجه و عنایت فیلسوفان و اندیشمندان قرار گرفته است. در این میان، ملاصدرا به عینیت صفات با ذات و همچنین وحدت صفات با یکدیگر قائل شده است و حق تعالی را چه در مرتبه ذات و چه در مرتبه فعل، مرید می داند و با استناد به براهینی مانند برهان «صدیقین» و برهان «بسیط الحقیقه» به اثبات این مسئله می پردازد. از منظر معناشناسی، او معتقد است اراده خداوند، همان علم او به نظام احسن است که عین ذات او و عین داعی است. برخلاف صدرالمتالهین، علامه طباطبایی اراده را تنها صفت فعل دانسته و برگرداندن آن به علم را صحیح نمی داند. وی از طریق لوازم فعل، اراده را برای خداوند اثبات می کند. با وجود این، در بحث «مشیت»، هر دو فیلسوف، خداوند را چه در مقام ذات و چه در مقام فعل دارای مشیت می دانند و قائل به مشیت تکوینی و تشریعی حق تعالی هستند.