نشریه پژوهش های فلسفی
پیاپی 14 (بهار و تابستان 1393)

وجود معرفت شهودی و معنای آن همواره محل نزاع در بین مفسران افلاطون بوده است؛ برخی اصلا قائل به چنین شناختی نزد افلاطون نبوده و عده ای که آن را پذیرفته اند، در عقلانی یا عرفانی بودن آن اختلاف نظر دارند. این نوشته می کوشد تا نشان دهد، معرفت از نگاه افلاطون به استدلال عقلی منحصر نبوده و فراتر از آن، متضمن نوعی رویت عقلی نیز هست؛ زیرا نزد افلاطون از یک سو، درک عقلی امور به معنای درک ویژگی های مشترک اشیا است که در قالب قضایا و احکام ارائه می گردد. از سوی دیگر، اگر تبیین همه چیز به صورت تبیین عقلی و معلل ساختن آنها به مثل و تبیین خود مثل در تعلیل آنها به علت فاعلی و غایی خیر است، دیگر چنین تعلیلی در خصوص خود مثال خیر مطرح نخواهد بود؛ زیرا او خیر و زیبایی بالذات است؛ لذا معرفت وی بدین اعتبار فراتر از درک عقلی در قالب احکام کلی و مفهومی خواهد بود؛ شناختی بی واسطه از نوع رویارویی و رویت که در قالب قضایا درنمی آید. این شهود، هرچند معرفتی است ناگهانی و کوتاه؛ اما به زعم افلاطون ثابت و راسخ است و بر سیری دیالکتیکی تکیه دارد. درباره ی متعلق آن نمی توان چیزی گفت و نگاشت؛ بلکه فقط می توان با وجود راهنما، از طریق اشراق مستقیم، آن را تجربه کرد؛ خاص فیلسوف است، نه هر فردی؛ زیرا فقط فیلسوف است که توانسته است نفس خود را سراسر مطیع عقل- یعنی همان پاره ی الهی روح و خویشاوند مثل- گرداند و در نتیجه استحقاق چنین تجربه ای را پیدا کند.

هرچند نزد افلاطون نظریه منسجمی درباره مسئله شر دیده نمی شود، اما در آثار او پاره هایی هست که برای افلاطونیان بعدی، دستمایه ای برای بسط و پرورش چنین نظریه ای شد. پروکلوس، برجسته ترین فیلسوف مکتب نوافلاطونی متاخر است که نظریه اش به دیدگاه مرجع نوافلاطونیان درباره مسئله شر بدل شد. وی در مواجهه ای انتقادی با پیشینیانش می کوشد که شرح و تبیینی وحدت انگار از اشارات افلاطون به مسئله شر ارائه دهد. بر اساس تبیین وی مراتب عالی هستی، خیر و فقط علت خیرند. شر واقعیتی ضروری است اما تنها به نحو نسبی، جانبی، بالعرض و آویخته به خیر تحقق دارد و تنها در مرتبه باشندگان جزئی یافت می شود. هستی بالعرض شر، علت وجودبخش ندارد بلکه پیدایی اش به سبب ناهماهنگی افعال نیروهای متعدد موجود مرکب جزئی است. آویختگی و آمیختگی هستی شر به خیر چنان است که به رغم ضدیتش با خیر، در تحقق خیر کل مشارکت دارد و از این رو با عنایت و فاعلیت مطلق الهی قابل جمع است.

هرچند هگل نخستین کسی نبود که پای تاریخ را به فلسفه باز کرد، اما بی تردید جایگاه تاریخ در متافیزیک تا پیش از هگل هیچ گاه چنین والا نبوده است. هگل تاریخ را وارد جوهر و جهان کرد؛ به این معنا که جوهر ذاتا پدیده ای تاریخی است و تاریخ همانا تجلی روح جهان است. تقریبا صد سال پس از هگل، فیلسوف دیگری سربرآورد که به تعبیری مفهوم تاریخ و رابطه آن با هستی را احیا کرد. وی تلقی غیرتاریخی پدیدارشناسی استادش هوسرل (صرف نظر از نوشته های واپسین هوسرل) را به نوعی پدیدارشناسی تاریخمند بدل ساخت و برای دازاین، یعنی یگانه راه مواجهه با حقیقت هستی، ذاتی تاریخی قائل شد. به اختلافات و اشتراکات هگل و هایدگر بر سر مفهوم تاریخ و تاریخ مندی تاکنون بسیار پرداخته شده است. اما ریشه تمام این مباحث، یعنی نگاه این دو متفکر به مفهوم «زمان» عمدتا کمتر مورد توجه قرار گرفته است. مقاله پیش رو ابتدا می کوشد تا تبیینی تقریبی از رویکرد هگل و هایدگر نسبت به مفهوم «زمان»، به دست دهد. سپس با اشاره به انتقادات هایدگر بر هگل (به ویژه برداشت هگل از زمان) در انتهای کتاب هستی و زمان، بکوشد تا در حد توان هگل را از برخی از این انتقادات مبرا کند و حتی برخی از آنها را در خصوص خود فلسفه هایدگر وارد بداند.

مارتین هایدگر موضوع فلسفه ی خود را وجود قرار می دهد و معتقد است این موضوع در تاریخ تفکر مورد غفلت قرار گرفته و باید توجه خود را به آن معطوف داشت. وی اساس تفکر خود را توجه به هستی و پرسش از وجود می داند ولی نقطه ی آغاز و روش پژوهش او متفاوت است. او برای این کار از وجود خاص انسان (دازاین) شروع می کند که پرسش از وجود، از ویژگی های اساسی اوست. روش وی که به پدیدارشناسی هرمنوتیکی معروف شده است با روش های استدلالی فلاسفه ای چون دکارت و کانت و روش کشف و شهود عرفانی و نیز روش پدیدارشناسی استعلایی هوسرل کاملا تفاوت دارد. در این روش، رابطه ی انسان (دازاین) با ساختارهای وجودی او و نحوه ی وجود خاص او مورد تحلیل قرار گرفته و به معنی وجود تقرب حاصل می گردد. روش وی می تواند در فلسفه و عرفان اسلامی الهام بخش باشد.

در معرفت شناسی کلاسیک، شکاکیت در مقابل معرفت قرار داشته و روش های مختلفی برای پاسخ به شکاکان ارایه می شود. ویتگنشتاین متاخر با تمایز نهادن میان معرفت و یقین رویکرد جدیدی را در نقد شکاکیت مطرح کرده است. او یقین را امری مقدم بر معرفت می داند که ریشه در عمل و نه معرفت دارد. به باور وی صورت ابتدایی بازی زبانی، یقین است که در عین معقولیت بی نیاز از هرگونه توجیه و دلیل است. به زعم وی برخی از گزاره ها وجود دارند که در عین این که تردید در آنها محال است ادعای معرفت به آنها نیز مهمل است. ویتگنشتاین، این گزاره ها را گزاره های محوری می نامد و معتقد است تصویر ما از جهان با تکیه بر آنها ساخته می شود. این گزاره های محوری از آن جهت که مبنای بازی های زبانی ما و اساس هرگونه تحقیق و پژوهشی هستند که به دست ما انجام می گیرد قطعی و یقینی اند. او قطعیت و یقینی بودن این گزاره ها را به منزله خطاناپذیر بودن یا مطابقت آنها با واقع نمی داند، بلکه یه یاور وی یقین به آنها ناشی از طرز تلقی افراد است که لزومی ندارد با واقعیت مطابقت داشته باشد. به باور وی، مبانی معرفت آدمی نه بر توجیه، که بر حوزه ای ورای آن یعنی عرصه عمل و نحوه معیشت وی متکی است. در این مقاله دیدگاه ویتگنشتاین درباره یقین را تبیین خواهیم کرد و در نهایت درباره این که آیا نظریه وی توانسته است معضل شکاکیت در فلسفه را حل کند داوری خواهیم نمود.

هرچند همه ی تلاش «ویتگنشتاین» (Wittgenstein) به منظور سازگاری درونی دیدگاه متاخر خود بوده است، لیکن با بررسی دقیق، مواردی از ناسازگاری درونی در آن مشاهده می شود. یکی از موارد ناسازگاری درونی و بیرونی مطابق با تفسیر «کول»(Cavell) و «کریپکی» قرائت شکاکانه از دیدگاه ویتگنشتاین متاخر است. ویتگنشتاین شک گرایی را به طور آشکار بی معنا می داند. به نظر او اصولا نباید شکاک حتی برای بیان شک گرایی خود از طریق زبان تلاش کند. اگر درباره ی هیچ واقعیتی یقین نداشته باشی پس نمی توانی درباره ی معنای واژه هایی که به کارمی بری نیز یقین داشته باشی. تردیدی که در همه چیز تردید کند تردید نیست. از طرف دیگر دیدگاه او خود نوعی رویکرد به شک گرایی است. این مقاله درصدد ارائه ی تحلیلی از این ناسازگاری است. و با استدلال قرائت بدیل واقع گرایانه در مقابل آن، نشان می دهد که تا چه حدی این ناسازگاری درونی مشهود است. در مرحله ی بعد به مفهوم نحوه ی حیات که یکی از اساسی ترین مفاهیم به کارگرفته شده توسط ویتگنشتاین است، می پردازد. در این مورد ناسازگاری درونی فلسفه ی زبان ویتگنشتاین را در بیان مفهوم فوق نشان خواهیم داد.

نظریه اعتدال که خاستگاه آن یونان باستان و آراء افلاطون و ارسطو است، رایج ترین نظریه اخلاقی در بین حکمای اسلامی مانند کندی، فارابی، ابن سینا، مسکویه، خواجه نصیر طوسی و دیگران است. بر اساس این نظریه، فضایل اخلاقی از رعایت اعتدال و میانه روی توسط قوای نفس و رذایل اخلاقی از افراط و تفریط قوا در اعمال خود پدید می آید. حکمای اسلامی گرچه در این نظریه متاثر از افلاطون و ارسطو بودند، ولی ابتکارات و نوآوری های زیادی در آن وارد کرده اند. در بین حکمای اسلامی ابن سینا، مسکویه، خواجه نصیر طوسی، راغب اصفهانی بیشترین نوآوری ها را در این نظریه داشته اند. برخی از این نوآوری ها عبارتند از: ادغام قاعده اعتدال ارسطو با نفس شناسی افلاطون، تقسیم فضایل به چهار و رذایل به هشت جنس عالی، قرار دادن انواعی از فضایل و رذایل فرعی تحت این اجناس عالی، اضافه کردن معیار کیفیت (ردائت) به معیار کمی افراط و تفریط ارسطو، تفکیک معانی مختلف عدالت، اضافه کردن فضایل دینی و عرفانی به فهرست فضایل و ارائه الگوی جامع برای معالجه امراض نفسانی.

مسئله ی مورد بررسی در این مقاله عبارت از این است که آیا اندیشه ی اخلاقی کانت، چنان که شلر ادعا کرده است، صورت گرایانه است یا خیر. در اینجا پس از توضیح معنای صورت گرایی و پیشینه ی انتقاداتی که از این منظر به تفکر کانت شده است، از طریق توضیح برخی از مفاهیم اصلی تفکر اخلاقی کانت، مانند خیر مطلق، تکلیف، امر مطلق و خودآیینی اراده، سعی کردیم نگرش صورت گرایانه ی او را در اخلاق نشان دهیم. گفته شده که توجه صرف کانت به صورت کلی قانون اخلاقی و چشم پوشی وی از ماده، محتوا، متعلق و غایت فعل حاکی از صورت گرایانه بودن تفکر اخلاقی اوست. سپس به نسبت صورت گرایی و غایت گرایی در اخلاق کانتی اشاره و گفته شده که بر اساس نظر برخی از مفسران، کانت با غایت فی نفسه تلقی کردن انسان، تا حدودی نگرش صورت گرایانه ی خود را تعدیل می کند؛ اما چون مفهوم غایت در نزد او مفهومی نظام بخش است نه قوام بخش، غایت گرایی او را نمی توان به معنای متداول، که صورتی از نتیجه گرایی است، تفسیر کرد و نگرش او همچنان صوری باقی می ماند. سرانجام رویکرد شلر به اخلاق کانت و وجه اشتراک و اختلاف این دو بیان شده است. شلر با این نظر کانت که شالوده های اخلاق باید کلی، نامشروط و پیشین باشد و اخلاقی بودن فعل نمی تواند وابسته به نتیجه ی آن باشد موافق است، اما مخالف این نتیجه گیری کانت است که «محتوای مادی» تجربه ی اخلاقی هیچ جایگاهی در تعیین اخلاقی بودن فعل ندارد و این اختلاف نظر مبتنی بر تفاوت نگاه پدیدارشناختی شلر و نگاه عقل گرایانه ی کانت در اخلاق است.

امانوئل لویناس با رویکرد پدیدارشناسانه خود، مسئولیت من در قبال دیگری را به مثابه بنیان اخلاقی بودن قلمداد می کند و بشریت را فرامی خواند تا به مسئولیت نامتناهی و بی واسطه خود اهتمام ورزد. مسئولیت اخلاقی، گشودگی و پروای هر من نسبت به دیگری یا دیگرانی است که شرط استعلای من می باشند. مسئولیت پذیری یا پاسخگویی، دلالت بر انفعال من از خطاب و فرمان دیگری دارد. سوژه اخلاقی لویناس همانند فاعل شناسای تاریخ فلسفه غربی فعال و سلطه جو نیست. من با سلطه جویی خود همواره کوشیده است که دیگری یا غیر را در ذیل تمامیتی کلی و عقلانی منقاد خود سازد. از این رو، خصومت و جنگ میان امر خودی و ناخودی درگرفته است. لویناس، گشایش گره کور این خصومت را به منزله انفعال ذاتی سوژه اعلان می کند و بر آن است که حساسیت اگزیستانس بشری، در پاسخ منفعلانه به فرمان دیگری قوام می یابد. مسئولیت اخلاقی من در قبال دیگری، ساختار منفعل سوژه ای را منکشف می سازد که پیش از این خود را با عمل و فعالیت ژرف آگاهی بازمی شناخت. در این مقاله، مسیر لویناس در زدودن غبار فعالیت خودمحور و سلطه جویانه از چهره سوژه عصر مدرن با مدد جستن از واژگان استعاری چون«جانشینی»و «گروگان»-که بر وجه مبالغه آمیز انفعال و پذیرندگی دلالت می کنند ترسیم خواهد گشت.

پیشنهاد رویکردهایی که برای تبیین نظریه معرفت به مولفه دیگری غیر از توجیه متوسل شده و یا توجیه را از این ساختار حذف کرده اند، مهمترین بخش بدنه معرفت شناسی معاصر را تشکیل می دهد. معرفت شناسی فضیلت محور با تقریر ارنست سوسا از جمله این رویکردها است. در این رویکرد ابداع معنای جدیدی از مولفه سوم ساختار معرفت و جایگزینی آن به جای توجیه در سه مرحله صورت گرفته است. این مراحل عبارتند از نقد و حذف توجیه در معنای درون گرایانه آن، رفع اشکالات برون گرایان نسبت به توجیه و ابداع معنای شایستگی باور به جای توجیه.

فلسفه ی اخلاق شامل سه حوزه ی فرااخلاق، اخلاق هنجاری و اخلاق کاربردی است. فایده گرایی یکی از دیدگاه های مهم مطرح در حوزه ی اخلاق هنجاری است که معیار درستی اعمال انسان را بر سود و زیان پیامدهای آن و یا به عبارتی بر میزان خوشبختی ایجاد شده برای همه ی افرادی که تحت تاثیر آن فعل قرار دارند، مبتنی می سازد. فایده گران خود به دو گروه عمل محور و قاعده محور تقسیم می شوند. دسته ی نخست به میزان خیر یا خوشبختی ای که هر عمل در یک موقعیت خاص ایجاد می کند توجه کرده و گروه دیگر به میزان خیر یا خوشبختی که یک اصل یا قاعده به همراه دارد نظر دارند. جی.جی.سی اسمارت یک پراگماتیست و حامی فایده گرایی عمل محور است. در این نوشتار کوشیده ایم که پس از بیان اصول مورد قبول فایده گرایان برخی از اشکالات مطرح شده به مساله محاسبه ی پیامدهای اعمال را مورد بررسی قرار داده و پاسخ های ارائه شده از سوی اسمارت به آنها را بیان کنیم. اسمارت برای پاسخگویی به این انتقادات به جای محاسبه ی پیامدها از مقایسه ی دو «وضعیت کلی» سخن به میان می آورد و با این کار صورت مساله را پاک می کند. وی می کوشد تا با تمایز میان دو نوع محاسبه یعنی محاسبه ی پیامدهای یک عمل و ارزیابی و محاسبه ی اعمال ممکن پیش رو و همچنین با توسل به مثال «امواج آبگیر» و نیز توسل به «قواعد سرانگشتی» برای مواردی که ضرورت توسل به قواعد احساس می شود، به کلیه ی انتقادات وارد شده بر محاسبه در فایده گرایی پاسخ دهد.