|  درخواست عضويت  |  رمز خود را فراموش کرده ايد؟  |  ورود اعضا [Sign in]
جستجوي پيشرفته مطالب   |  
 جستجو:  
روزنامه اعتماد91/3/2: ايستادن در آن سوي مرگ
magiran.com  > روزنامه اعتماد >  فهرست مطالب شماره
مشخصات نشريه
آخرين شماره
آرشيو شماره هاي گذشته
جستجوي مطالب
سايت اختصاصي
تماس با نشريه
شماره جديد اين نشريه
شماره 4304
سه شنبه 23 بهمن 1397


 راهنمای موضوعی نشريات
اين نشريه در گروه(های) زير قرار گرفته است:

?????


 
MGID3291
magiran.com > روزنامه اعتماد > شماره 2401 2/3/91 > صفحه 10 (انديشه) > متن
 
      


ايستادن در آن سوي مرگ
پاسخ هاي كربن به هايدگر از منظر فلسفه شيعي

نويسنده: مهدي فدايي مهرباني

طرح: جمال رحمتي

    
    هانري كربن، فيلسوف معاصر فرانسوي، از جمله چهره هاي معروف و تاثيرگذار بر فلسفه معاصر ايران است. او طي حضورش پيش از انقلاب، در ايران و مراوده با چهره هاي فرهيخته يي چون علامه طباطبايي، داريوش شايگان، سيدحسين نصر، مهدي محقق و... انديشه فلسفي خود را در باب فلسفه اسلامي به ظهور رساند. در اين متن كه مقدمه كتاب «ايستادن در آن سوي مرگ» پاسخ هاي كربن به هايدگر از منظر فلسفه شيعي است، نسبت هاي كربني و فكر ايراني مورد بررسي قرار گرفته است. مقدمه اين كتاب از سوي نشر ني پيش از انتشار در اختيار روزنامه «اعتماد» قرار گرفته است. اين اثر به زودي منتشر مي شود و در اختيار علاقه مندان حكمت و معنويت ايراني- اسلامي قرار مي گيرد.
    روش فلسفه شيعي به لحاظ متدولوژيك، روشي باطني است. البته اين به اين معني نيست كه اين فلسفه به باطني گرايي مي غلتد بلكه به اين معني است كه در اصول عقلاني خود به ظاهر اكتفا نمي كند. معنايي كه از واژه «حكمت الهي» افاده مي شود، به درستي رساننده مقصود ما است. در حكمت الهي معنا در باطن و در پس حجاب ها قرار دارد نه در سطح. به معناي ديگر فيلسوف با نوعي كشف المحجوب و پديدارشناسي است كه به معنا و حقيقت دست مي يازد
    آنچه «پاسخ هاي كربن به هايدگر از منظر فلسفه شيعي» مي ناميم، پاسخ هايي است كه كربن براي گذار از فلسفه هايدگر (1989- 1876) عرضه داشته است. اگرچه كربن به نوعي تا پايان عمر خويش به فلسفه هايدگر وفادار ماند، اما مي توان گفت اين وفاداري فقط در مورد روش شناسي هايدگر بود كه قرابت زيادي با سنت فلسفي در ايران داشت. بايد توجه داشت كه كربن در اغلب موارد نقدهايي جدي به فلسفه هايدگر داشت و اساسا فلسفه شيعي را پاسخي به بن بست هاي هايدگر مي دانست.
    سعي ما در اين است كه حتي الامكان نظر كربن را در مقايسه با هايدگر عرضه كنيم، اما در برخي موارد نيز قرابت ها و تفاوت هاي فلسفه شيعي را با پديدارشناسي هايدگري نشان داده ايم: تفاوت هايي كه در بعضي موارد مورد توجه كربن بوده و در برخي موارد نيز به آنها توجه نشان نداده است. بنابراين مي توان گفت متن مذكور به مثابه پاسخ هاي فلسفه شيعي به فلسفه هايدگر است. بديهي است پاسخگويي در اينجا به معني ديالوگي است كه ميان دو سنت فكري، در انديشه هانري كربن، برقرار شده است و به اين جهت نبايد نقاط تشابه اين دو انديشه را ناديده انگاشت. از نظر كربن، فلسفه شيعي اساسا پديدارشناسانه است و به همين جهت است كه امكان هاي پاسخ دادن به نقاط تاريك انديشه هايدگر در آن نهفته است. با اين حال رسالت فلسفه شيعي چيزي فراتر از اين است و عظمت آن از نظر كربن در حدي است كه بايد جهانيان را از وجود چنين ميراث گرانبهايي كه شعله آتش آن از زمان حكماي الهي ايران باستان تاكنون خاموش نشده است، مطلع ساخت. به همين دليل است كه كربن اين جمله را شعار خود مي سازد كه «مشرقيون جهان متحد شويد».
    ما عنوان فلسفي شيعي را در معناي عام آنچنان كه كربن به كار مي برد، مورد نظر آ ورده ايم. از اين جهت كساني نظير سهروردي و ابن عربي نيز ذيل جهان معنوي تشيع مورد خوانش قرار مي گيرند. كربن بارها اعلام كرده: «صفحات بسياري از آثار ابن عربي را مي توان همچون صفحاتي كه توسط يك نويسنده شيعي نوشته شده، خواند.» او معتقد بود: «از آثار ابن عربي رايحه يي شيعي مآب به مشام مي رسد.» وي سهروردي و بسياري از عرفاي دوره ميانه را در همين نظام معنايي مورد خوانش قرار مي دهد، چنان كه اين حكما بيشترين تاثير را نيز بر فلاسفه شيعي نهاده اند كه غالب آنها در جغرافياي فرهنگي ايران زيسته و مي زيند.
    كربن عميقا حكمت ايران باستان را حكمتي الهي مي دانست و هم راي با سهروردي بر اين باور بود كه حكمت ايراني در پيش و پس از اسلام در پي حقيقتي واحد بوده است. بديهي است كه كربن در اين زمينه سخت متاثر از سهروردي است. با اين حال نبايد تصور كرد كه كربن حكمت شيعي را ادامه حكمت ايرانيان باستان مي داند. كربن صريحا با اين باور غلط كه تشيع و فلسفه شيعي، نهضتي شعوبي و دست ساخته ايرانيان براي مبارزه با اعراب است، مخالفت مي كند و بر حقيقي بودن تشيع به عنوان يك مذهب آسماني تاكيد دارد. آنچه كربن مورد توجه قرار مي دهد اين است كه ايرانيان به جهت برخورداري از سابقه تمدني توحيدي، قابليت بالايي براي فهم معناي اصيل اسلام داشتند: قابليتي كه حتي در سرزمين ظهور اسلام نيز كمتر يافت مي شد. براي كربن شخصيت سلمان پاك به مثابه انساني نوراني و تنها كسي كه به حريم اهل بيت راه مي يابد، نمونه اعلاي استعداد ايراني است. حكماي ايران زمين حقيقت و باطن اسلام را دريافتند و احاديث متعدد امامان شيعي گواهي بر اين مدعاست. بنابراين منظور از حكمت ايراني در اين متن، حكمت الهي شيعي است كه مختص ايران دوره اسلامي به شمار مي رود. به زعم كربن حكمت الهي ايران پاسخ هاي مناسبي براي پرسش هاي بي جواب فلسفه امروزين دارد.
    با وجود اين، مشخص است كه كربن تا آخر عمر به روش پديدارشناسي پايبند ماند و هرگز نمي توان تاثيراتي را كه از هايدگر گرفته بود، ناديده انگاشت. اما در عين حال فلسفه هايدگر جوابگوي پرسش هاي او نبود. به همين دليل كربن انفصال فكري خود را از هايدگر به صراحت اعلام مي كند: سير و سلوك طولاني من در شرق- و به دور از اروپا- موجب شد نتوانم پس از سال ها دوري، خود را دوباره با شخص هايدگر و فلسفه او متصل و مرتبط كنم.
    از نظر كربن، افق معادانديشانه ايران پيش و پس از اسلام يكسان باقي مانده است. در اينجا امام غايب تداعي گر سوشيانت باستاني است و اين روح تعالي جوي ايرانيان را نشان مي دهد. از نظر او در تشيع، تعاليم امامان شيعي پيوندي عميق با فلسفه دارد. به همين دليل كربن در اكثر كارهاي فلسفي خود درباره فلسفه شيعي بخشي را نيز به امام شناسي اختصاص داده است.
    غربيان پيش از كربن تشيع را صرفا نهضتي سياسي- اجتماعي مي دانستند و به وجوه فلسفي و معنوي آن چندان نظري نداشتند. تمام تلاش كربن در اين است كه تشيع را مذهبي اصيل و باطن اسلام معرفي كند. براي اين كار بايد ابتدا ارتباطي دروني با اين انديشه برقرار كرد. نبايد همچون برخي پژوهشگران، تشيع را به عنوان يك امر تاريخي از بيرون مورد توجه قرار داد. اين روش مانند كار كساني است كه حشرات مرده را با سنجاق روي ميز متصل و روي آنها تحقيق مي كنند. مطالعه از بيرون، بدون ورود به بحث هاي عميق و نظري در اين مورد، دچار نقص و خطاي فاحش است. نكته جالب توجه آنجاست كه كربن همواره سعي دارد اصالت فلسفه ايراني- اسلامي را به ما گوشزد كند. او در فضاي شبه مدرني كه در آن دوره زماني در ايران حاكم بود، جوانان ايراني را از اينكه براي اثبات فلسفه حكماي بزرگ ايران زمين همچون ملاصدرا آنها را با فلاسفه غربي مقايسه كنند، برحذر مي دارد: بايد اعتراف كرد كه ملاصدرا عامل انقلابي حقيقي در متافيزيك و فلسفه سنتي اسلامي است. او نخستين كسي است كه متافيزيك جوهر قديمي را دگرگون و زير و رو كرد. هدف وي تغيير اين متافيزيك جاافتاده و پذيرفته شده بود يعني تدوين متافيزيكي كه بر تقدم عمل بودن و نه جوهر استوار باشد. (تقدم وجود بر جوهر) اين امر موجب شد در تهران برخي از دانشجويان و پژوهشگران قاطعانه ادعا كنند كه ملاصدرا بنيانگذار واقعي اگزيستانسياليسم است. عده يي ديگر تحت تاثير نظريات مهم او در زمينه تكوين جهان و روانشناسي، با غرور اظهار داشتند نظريه تكامل را- كه كم و بيش مطالعه كرده بودند- در آثار او يافته اند. در حالي كه تاثير فراموش نشده يوحنامآبي كه نزد ملاصدرا و ساير فيلسوفان ايراني مشاهده مي شود (تنها آنچه از آسمان نازل شده به آن بازمي گردد) [انجيل يوحنا، باب 3:13] هيچ گونه خويشاوندي و قرابتي با مكتب اصالت تكامل ندارد. فلسفه تخيل فعال، به منزله قوه يي تماما معنوي نزد ملاصدرا شايد تشابهي با انديشه برگسون در آثاري همچون ماده و حافظه و نيروي معنوي داشته باشد اما افق آخرت انديش فيلسوفان ايراني، افق برگسوني نيست.
    كربن مي گويد براي اينكه از اين فلسفه رفع ابهام كند و از اختلاطي كه موجب انهدام آن مي شود، جلوگيري كند، بارها مجبور شده دخالت كند و چنين افرادي را از اشتباهات شان آگاه كند. كربن براي نيل به هدفي كه در نظر داشت، هرگز درصدد برنيامد فلسفه شيعي را با انديشه هاي متاخر تلفيق كند تا از اين طريق بتواند آن را (به معناي مدرن آن) فلسفي جلوه دهد، بلكه او معتقد بود انديشه فلسفه به معناي دقيق كلمه، آن چيزي است كه فلاسفه يي چون سهروردي به آن پرداخته اند نه آنچه امثال هگل بيان داشته اند. او بيش از هر چيز سعي داشت از اصالت فلسفه ايراني و شيعي دفاع كند. به اين دليل حتي از فلاسفه يي نظير سيدحسين نصر نيز كه عميقا دلبسته معنويت اسلامي بود، پيشي گرفت. نصر اذعان دارد كه با اينكه كربن احياگر بسياري از ابعاد فلسفه سنتي بوده، به طور كلي با موضع گنون و سنت گرايي اي كه نصر به آن دل بسته بوده، مخالف بوده است. به اين ترتيب شايد بتوان گفت كربن فيلسوفي ايراني بود زيرا با مختصات حكمت قديم ايراني مي انديشيد. با اين حال او فيلسوفي متعلق به دوران جديد نبود. سيدجواد طباطبايي در تعريفي از كربن، او را نخستين فيلسوف دوران جديد ايران مي داند: شايد به يك معنا بتوان گفت او اولين فيلسوف ايراني در دوران جديد است، به اين معنا كه بر مبناي سنت ايراني فلسفه، فلسفيدن را در دوران جديد آغاز كرده است. كربن در پي رسالتش بود و به همين دليل بارها از موقعيت هاي شغلي و آكادميك عالي خود صرف نظر كرد تا رسالتي را كه عميقا به آن اعتقاد داشت، به سرانجام برساند. اميد است كه بتوانيم در اين متن، همچون كربن رسالتي را به سرانجام برسانيم: رسالت تشكر از مردي كه تمام زندگي خود را وقف تشيع و ايران كرد. به هرحال آنچه ما در پي ترسيم آن هستيم، توضيح كيفيت ديالوگ و گفت وگوي ميان كربن و هايدگر است. كربن يكي از مهم ترين شاگردان فكري هايدگر بود اما به خوبي به بن بست هاي فكري موجود در انديشه هايدگر پي برده بود: بن بست هايي كه در نهايت هايدگر را نيز در امتداد همان سنت فلسفه غربي قرار داد كه خود به نقد آن نشسته بود. كربن يكي از مهم ترين فيلسوفاني است كه در پي گذار از اين بن بست ها بود. «پاسخ هاي كربن به هايدگر» در چنين شرايطي شكل مي گيرد: پاسخ هايي كه كربن آنها را از منظر فلسفه ايراني- شيعي بيان مي دارد.
    روش فلسفه شيعي به لحاظ متدولوژيك، روشي باطني است. البته اين به اين معني نيست كه اين فلسفه به باطني گرايي مي غلتد بلكه به اين معني است كه در اصول عقلاني خود به ظاهر اكتفا نمي كند. معنايي كه از واژه «حكمت الهي» افاده مي شود، به درستي رساننده مقصود ما است. در حكمت الهي معنا در باطن و در پس حجاب ها قرار دارد نه در سطح. به معناي ديگر فيلسوف با نوعي كشف المحجوب و پديدارشناسي است كه به معنا و حقيقت دست مي يازد. علامه طباطبايي در مذاكرات خود با هانري كربن كه تعدادي از اساتيد ايراني هم در آن شركت جستند، به خوبي به تشريح روش شناسي فلسفه شيعي مي پردازد. علامه به غير از عقل، دو منبع كتاب و سنت قطعيه را از منابع سه گانه معرفت الهي مي شمارد. در كلام علامه چنين نمودار مي شود كه در فلسفه نوعي تاويل باطني رخ مي دهد. هنگامي كه دكتر محمد معين، يكي از شركت كنندگان در جلسه، مي پرسد مگر اجماع، يكي از اين حجت ها شمرده نمي شود، علامه در پاسخ مي گويد: ما در معارف به اجماع اعتماد نمي كنيم زيرا حجيت اجماع (چنان كه در فن اصول روشن شده) از اين راه است كه خبر، واحد يا در حكم واحد است و چون خبر واحد بيشتر از «ظن» چيزي را افاده نمي كند و در اصول معارف «علم قطعي» لازم است، اعتباري براي اجماع در اصول معارف باقي نمي ماند. تنها احكام فقهيه است كه اجماع در مورد آنها حجيت دارد.
    اين يعني فلسفه شيعي به هيچ وجه از موضع پراگماتيستي به فلسفه نگاه نمي كند، چنان كه علامه در يكي ديگر از مذاكراتي كه با كربن دارد، روش فلسفه شيعي را به هدف فلسفه شيعي پيوند مي دهد: چه از نظر علامه «مراد از بحث فلسفي اين نيست كه معتقدات امثال ارسطو، افلاطون و سقراط را جمع آوري كرده و بي چون و چرا و كوركورانه بپذيريم... زيرا اين تفسير در واقع بحث فلسفي را تبديل به بحث كلامي مي كند.»
    علامه به اين ترتيب نشان مي دهد كه فلسفه شيعي، بايد خود را از دو دام برهاند، يكي روش گرايي يا افتادن در دام رعايت بي چون و چراي روش و توجه نكردن به واقعيت پديدار، و ديگري روزمرگي يا مدزدگي فلسفه كه باعث غفلت از حقيقت مي شود. بنابراين «بحث فلسفي، به نوع بحث هايي اطلاق مي شود كه غرض از آنها به طور عموم و كليت، اثبات وجود اشيا و كشف موقعيت وجودي و روابط هستي آنها با اشياي ديگر بيرون از خود بوده باشد. البته در نتيجه چنين بحث هايي، اشيايي كه حقيقتا هستند و سهمي از واقعيت خارجي دارند، از اشياي موهوم و خرافي تمييز پيدا مي كنند.»
    يكي از مباحث كانوني پديدارشناسي هايدگر كه در انديشه كربن نيز وجود دارد، اين است كه اولويت دادن به نظريه و شناخت علمي، موجب از بين رفتن يا درك نشدن تجربه هاي جهان مي شود. فلسفه امري است پيشانظري و وظيفه فيلسوف توصيف پديدارشناسانه تجربه، پيش از تعريف علمي آن است. در اينجا فهم بر اساس كار نظري صورت نمي پذيرد بلكه فهم اساسا شيوه هستن انسان است، با اين تفاوت كه نزد كربن و فلسفه شيعي، هستن انسان، صرفا محدود به جهاني نيست كه با مرگ به پايان مي رسد، بلكه حضور در عالم ملكوت را نيز شامل مي شود. به همين ترتيب فهم نيز از مختصات جهان هايدگر فراتر مي رود و شامل فهم مثالي مي شود. به همين دليل فلسفه اشراقي برخلاف فلسفه كلاسيك، تقسيم حكمت نظري و عملي را نمي پذيرد، زيرا فهم نظري اساسا مورد نظر نيست. هر نوع فهمي، معادل نحوه هستن انسان است. اينجا، هستن، معادل فهم است.
    نحوه هستن انسان از نظر هايدگر اگزيستانس است. او اگزيستانس داشتن دازاين را معادل هستي او مي داند. اين اگزيستانس داشتن، خود را به صورت برون ايستايي نشان مي دهد. بنابراين رفع برون ايستايي هستي دازاين، يعني نفي هستي او.
    كربن اين برون ايستايي انسان در فلسفه شيعي را در حضور فيلسوف – سالك در ارض ملكوت و تبديل شدن به روح مجرد پيگيري مي كند. از منظر هايدگر، چنين چيزي ممكن نيست، زيرا ساخت تئولوژيك براي او يكسره منتفي است. هايدگر هرگونه اگزيستانس يا برون ايستايي را فقط در «آنجا» يا «دا»ي دازاين مي بيند. به همين دليل معتقد است تجربه مرگ براي دازاين، يعني از دست دادن داي خود در جهان و، بنابراين، يعني از بين رفتن همه چيز، زيرا دازاين، براي هايدگر، يا در جهان هست، يا نيست: نيست به معني مطلق كلمه يعني نيستي محض. امكان حضور دازاين در خارج از جهان منتفي است و مرگ يعني پايان همه چيز. به همين دليل است كه هايدگر هماره مرگ را «پايان» مي خواند. هر مرگ، «پايان يك دازاين» است اما در فلسفه شيعي، انديشيدن به مانند طي كردن يك راه (سلوك) است. فيلسوف شيعي مسافري است كه سلوكي در راه انديشه دارد. انديشه اصيل همواره در پي اين بوده است تا «راه» را از «چاه» باز شناسد و راه را بپيمايد، زيرا راه جايي است كه انديشمند در آن نور مي افكند و حركت مي كند. راه هم از قابليت در نور قرار گرفتن برخوردار است و هم در درون خود معناي گشودگي را مستتر دارد. در راه بودن، به معني افقي به سوي آينده و مقابل داشتن است. برعكس در چاه افتادن، كه به درستي خود را با فعل افتادن يا «سقوط» نشان مي دهد، به معني «از راه خارج شدن»، «ساكن شدن»، «از حركت ايستادن» و «در تاريكي مقيم گشتن» است. به همين دليل در قرآن هم بدترين جايگاه، يك چاه است. چاه ويل يك عقوبت است. برادران يوسف هنگامي كه مي خواهند در مقابل اراده خداوند بايستند، به چاه پناه مي برند و از راه خارج مي شوند، اما خداوند يوسف را از چاه خارج مي كند و در راه مصر قرار مي دهد كه سروري آن ديار را برايش به همراه دارد. بنابراين انديشمند واقعي همواره در راه است: هنگامي كه فيلسوف تصور كند به مقصد رسيده است، در واقع راه را گم كرده است. در راه بودن، به معني در روشني گاه بودن نيز هست.
    در انديشه ايراني، همواره ميان راه، نور، طلوع و معرفت ارتباط بوده است: ميان آغازيدن نور (طلوع) و آغازيدن معرفت، ارتباط بوده و تمام تلاش انديشمندان الهي ايران باستان هم در فهم همين نكته بوده است. جايگاه طلوع نور، همان جايگاه طلوع وجود است. وجود همان خداوند است كه به شكلي واحد در همه موجودات سريان دارد. نور خداوندي است كه به مثابه وجود، موجودات را از «ظلمت عدم» به «روشنايي وجود» مي آورد. نيستي همان تاريكي است كه با نور خداوند به هستي تبديل مي شود. اين نور همان نوري است كه خداوند به آن قسم مي خورد. پيوندي رازگونه در «نور- وجود – معرفت» مستور است كه ايرانيان بيش از هر تبار ديگري به آن توجه نشان داده اند. كربن در كتاب زمان دايره يي و عرفان اسماعيلي توضيح مبسوطي در اين باره آورده است. به زعم او، در انديشه ايران باستان، تفكر به خدا (اهورامزدا)، معادل تقرب به هستي بوده است: هستي اي كه هميشه بوده و هميشه هست.
    نكته جالب توجه اين است كه تفكر به نور هستي در انديشه ايران باستان مستلزم خلوص و روشني دل است، برخلاف تفكر به اهريمن كه حالتي درست برعكس دارد، چنا ن كه در حديثي از علي (ع) مي خوانيم: «المعرف ؟نور القلب» (شناخت و معرفت، روشنايي و نور دل است). معرفت چيزي جز همان نور وجود نيست بنابراين براي رسيدن به اين معرفت، هرگز نمي توان از طريق تلاش و مجاهده يي نظري عمل كرد: اين گونه از معرفت، توسط نحوه يي از هستن محقق مي شود. اينجا فكر كردن نيز از مختصات فكر استدلالي بيرون است. فكر، آني است كه عقل را نوراني مي كند.
    فلسفه هايدگر تا به آنجا كه هستي دازاين متعلق به جهان است، با روش فهم به مثابه آشكارگي موافق است اما هنگامي كه مرگ فرا مي رسد، دازاين، جهان، انديشه و هر چه وجود دارد يكسره نابود مي شود. بنابراين بايد گفت شايد در نگاه نخست وجود شباهت هاي بسيار ميان روش پديدارشناسي و فلسفه شيعي، ما را به اشتباه افكند كه مي توان از هايدگر قرائت هاي عرفاني عرضه كرد چنان كه بسياري اين كار را، خاصه در ايران، انجام داده اند. اما در مجموع بايد گفت با وجود همه شباهت ها، تفاوت ميان اين دو جريان از زمين تا آسمان است. در اين متن اشاره هاي فراواني به وجوه نزديكي اين دو جريان شده كه بيشتر به كانوني براي طرح تفاوت ها تبديل مي شود و لازم است مخاطب هوشمند همواره پس زمينه متفاوتي را مد نظر داشته باشد كه مفاهيم در آن طرح مي شوند. مفاهيم در تعليق قرار ندارند و در متن كلي انديشه معنا مي يابند. در اينجا نيز بايد همواره به اين نكته توجه كرد كه از انديشه هايدگر فقط در صورتي مي توان قرائتي عرفاني به دست داد كه آن را «دستكاري» كنيم: و بديهي است كه در اين صورت ديگر نمي توانيم مدعي اين باشيم كه به انديشه هايدگر پرداخته ايم.بي شك اگر هايدگر چند سده پيش پا به جهان گذاشته و برخي مباحث خود درباره خدا و مرگ را مطرح نكرده بود، با مباحثي كه درباره حضور، نور، روشني و.... مطرح مي كرد، به قرينه افلاطون، از سوي فلاسفه مسلمان «هايدگر الهي» خوانده مي شد! اما خوشبختانه امروزه مي دانيم كه هايدگر روش پديدارشناسانه خود را صرفا به بررسي پديده هاي جهان محدود كرده و چنين امكاني براي او متصور نيست.
    ايستادن در آن سوي مرگ / پاسخ هاي كربن به هايدگر از منظر فلسفه شيعي
    


 روزنامه اعتماد، شماره 2401 به تاريخ 2/3/91، صفحه 10 (انديشه)

لينک کوتاه به اين مطلب:   
 


    دفعات مطالعه اين مطلب: 491 بار
    



آثار ديگري از "مهدي فدايي مهرباني"

  انديشه سياسي امام خميني(ره) / مشروعيت الهي و مقبوليت ديني
مهدي فدايي مهرباني، اعتماد 20/3/93
مشاهده متن    
بيشتر ...

 

 
 
چاپ مطلب
ارسال مطلب به دوستان

معرفی سايت به ديگران
گزارش اشکال در اطلاعات
اشتراک نشريات ديگر



 

اعتماد
ايران
دنياي اقتصاد
رسالت
شرق
كيهان
 پيشخوان
فصلنامه روانشناسي باليني
متن مطالب شماره 3 (پياپي 39)، پاييز 1397را در magiran بخوانيد.

 

 

سايت را به دوستان خود معرفی کنيد    
 1397-1380 کليه حقوق متعلق به سايت بانک اطلاعات نشريات کشور است.
اطلاعات مندرج در اين پايگاه فقط جهت مطالعه کاربران با رعايت شرايط اعلام شده است.  کپی برداري و بازنشر اطلاعات به هر روش و با هر هدفی ممنوع و پيگيرد قانوني دارد.
 

پشتيبانی سايت magiran.com (در ساعات اداری): 77512642  021
تهران، صندوق پستی 111-15655
فقط در مورد خدمات سايت با ما تماس بگيريد. در مورد محتوای اخبار و مطالب منتشر شده در مجلات و روزنامه ها اطلاعی نداريم!
 


توجه:
magiran.com پايگاهی مرجع است که با هدف اطلاع رسانی و دسترسی به همه مجلات کشور توسط بخش خصوصی و به صورت مستقل اداره می شود. همکاری نشريات عضو تنها مشارکت در تکميل و توسعه سايت است و مسئوليت چگونگی ارايه خدمات سايت بر عهده ايشان نمی باشد.



تمامي خدمات پایگاه magiran.com ، حسب مورد داراي مجوزهاي لازم از مراجع مربوطه مي‌باشند و فعاليت‌هاي اين سايت تابع قوانين و مقررات جمهوري اسلامي ايران است