آرشیو چهار‌شنبه ۲۰‌شهریور ۱۳۹۸، شماره ۴۴۶۰
اندیشه
۱۵
تاریخ تشیع

چند نکته درباره زیدیه و میراث ایرانی/ یمنی آنان

برگی از خردورزی تشیع

دکتر حسن انصاری

اشاره: در میان معارف و دانش‎های موسوم به «علوم انسانی» اعم از فلسفه، جامعه‎شناسی، اقتصاد، سیاست، روانشناسی و... تاریخ بیش از بقیه در معرض سوءتفاهم، سوءبرداشت، تحریف، گزینش و خوانش غلط قرار می‎گیرد، خواه این قرائت‎های غیرعلمی و غیرانتقادی تعمدا و با انگیزه‎های آگاهانه صورت بگیرد و خواه از سر ناآشنایی یا به منابع تاریخی یا ناآگاهی نسبت به رویکردهای عالمانه و نظری دقیق اتفاق بیفتد. علت عمده و آشکار این امر نیز آن است که انسان اساسا موجودی تاریخی است و حیات او در بستر زمان معنادار می‎شود. همه انسان‎ها در مقیاس‎های فردی و جمعی هر لحظه برای خود روایت‎هایی تاریخی بر می سازند و با این روایت‎ها حیات خود، خواست‎ها و احساسات شان را معنادار و فعالیت‎ها و کنش‎های خود را توجیه می کنند. فراسوی این نگرش‎های سوگیرانه به تاریخ، اما نگاه علمی و انتقادی به آن قرار دارد، رویکردی که می‎کوشد تا سر حد امکان نقش انگیزش‎ها، احساسات، عواطف و نیات و مقاصد را کنار بگذارد و در مراجعه به تاریخ به «فکت»ها و منابع دست اول رجوع کند، ضمن آنکه مورخ انتقادی در ارایه روایتش از تاریخ، به وضوح و تا جایی که برای یک انسان ممکن است، به موقعیت و موضع خویش آگاه است و جهت و سوگیری خود به واقعیت تاریخی را برای خواننده اش نیز آشکار می کند. تاریخ اسلام و مذاهب آن در سرزمین های اسلامی، به ویژه در روزگار ما یکی از مناقشه‎برانگیزترین مباحث نه فقط میان محققان و پژوهشگران که در میان عموم جامعه شده است و به این مناسبت بسیار شاهدیم که آگاهانه یا ناآگاهانه روایت هایی سوگیرانه، گزینشی و غلط با اهداف سیاسی یا اجتماعی یا اقتصادی از آن صورت می گیرد. برای پرهیز از این نگاه‎های غیرعلمی و نزدیک شدن به حقیقت تاریخی، چاره‎ای جز مراجعه به متخصصان تاریخ اسلام و منابع دست اول و علمی نیست. سرزمین یمن در جنوب شبه جزیره عربستان یکی از قدیمی‎ترین و مهم‎ترین مناطق اسلامی است که در سال های اخیر درگیر منازعات و درگیری‎های تلخ و فاجعه‎بار سیاسی شده است. همین امر بر روایت های تاریخی از مذاهب اسلامی در این کشور نیز تاثیر گذاشته و بسیاری را به واکنش‎های ناصواب و نادقیق فراخوانده است. در جستار پیش رو، پروفسور حسن انصاری، پژوهشگر و مدرس مطالعات تاریخ در یادداشتی عالمانه و دقیق به بررسی زیدیه در یمن و میراث ایرانی آن پرداخته است. دکتر انصاری عضو شورای علمی دایره المعارف بزرگ اسلامی و نیز عضو بلندمدت هیات علمی موسسه مطالعات عالی پرینستون است و تاکنون آثاری از او چون «تشیع امامی در بستر تحول»، «جستارهای تاریخی درباره تشیع»، «بررسی های تاریخی دیگر در حوزه اسلام و تشیع» و «میان کلام و فلسفه» در ایران منتشر شده است. دکتر انصاری در این مقاله کوشیده عینک‎های کبود در بررسی جایگاه زیدیه در یمن را کنار بگذارد و با مراجعه به منابع دست اول، پرده از واقعیت میراث تشیع ایرانی در یمن بردارد.

یمن بعد از اسلام سهم مهمی در فرهنگ و تمدن اسلامی داشته و دارد. بسیاری از صحابه و تابعین و علمای صدر اول از مفسران و فقیهان و محدثان از یمن بوده اند. در یمن البته مذاهب مختلف فقهی و کلامی همواره حضور داشته، از مذهب شافعی که هم اینک نیز در جنوب یمن مذهب فقهی غالب است تا مکتب اشعری. با این وصف فرهنگ مذهبی و فکری و تمدنی یمن را باید در زیدیه یمن جست وجو کرد. دولتی که الهادی الی الحق یحیی بن الحسین در یمن پایه گذاری کرد بیش از هزار سال دوام آورد، گاه در کل یمن و گاه در صنعا یا برخی نقاط دیگر یمن. بعد از آنکه عثمانی ها یمن را تصرف کردند اتحاد دوباره یمن مرهون زیدی ها بود. زیدیه تنها یک مکتب فقهی و مذهبی نیست. زیدیه بستر تشیع در یمن است و فرهنگ شیعی یمن سابقه اش حتی از دولت زیدی هم بیشتر است. زیدیه یک مکتب فکری و فرهنگی است، فرهنگی شیعی و تفکری بر پایه خردگرایی معتزلی و شیعی. عمده فرهنگ مکتوب یمن بعد از اسلام مرهون علمای زیدی آنجاست. اصلا یمن را نمی توان بدون این فرهنگ شناخت. مدارس، آموزشگاه ها، سنت های آموزشی، ادبیات مکتوب و شفاهی و فرهنگ عمومی یمن یا از زیدیه است یا متاثر از زیدیه است. حتی شافعیان یمن هم از زیدیه تاثیر گرفته اند. بخشی مهم از فرهنگ شافعی در یمن و جنوب آن مرهون علمای سادات و اشراف است که با فرهنگ شیعی و صوفیانه پیوند خورده. اسماعیلیان در یمن هم که معلوم است شیعی اند و بخشی از فرهنگ این کشورند. عربستان سعودی و وهابیت همواره در دوران کوتاه شکل گیری هویت سیاسی دولت نوپای سعودی مخالف این وضع در یمن بوده و دست کم از نظر فرهنگی نمی تواند فرهنگ شیعی و معتزلی یمن که بن مایه اش با وهابیت و تفکر سلفی گری و غیرمعتزلی مخالف است را تحمل کند. گاه البته در دهه های میانی سده بیستم عربستان از دولت امامت در یمن به دلایل سیاسی گذرا حمایت می کرد اما همه همت فرهنگی و فکری خود را همیشه برای رد و سرکوب و پایان دادن به تفکر شیعی و معتزلی زیدی در یمن مصروف داشته است. در همین جنگ کنونی علیه یمن شاهدیم که چگونه فرهنگ و میراث فرهنگی و کتابخانه ها و آثار باستانی و قدیم یمن حاقدانه ویران شد. قبل از این جنگ، سعودی ها با تجهیز و سرمایه گذاری در یمن و حتی در شهر صعده تلاش می کردند تفکر سلفی خردسوز خود را جای تفکر معتزلی و زیدی شیعی تبلیغ کنند. صدها کتاب علیه زیدیه منتشر می کردند و مدارسی در شیعی ترین نقاط یمن برای تبلیغ سلفی گری و وهابیت برپا کردند و داعیه ها و مبلغان آنها فرهنگ طائفه گری و تفرقه برانگیزی مذهبی و تکفیری و تفسیقی و ضدشیعی خود را از طرق مختلف در یمن پمپاژ می کردند. عربستان چه بخواهد و چه نخواهد یمن با فرهنگ زیدی و میراث معتزلی و شیعی و زیدی خود شناخته شده است. هزار سال تاریخ و فرهنگ این کشور را نمی توان با تخریب و کشتار پایان داد یا نادیده گرفت. سلفی گری راهی به سرزمین اعتزال و تشیع ندارد.

یمن، زیدیه و وهابیت

زمینه توجه به میراث حدیثی اهل سنت و عقاید حدیث گرایانه در میان زیدیه یمن به طور خاص به محمد بن ابراهیم الوزیر از علمای اوایل سده نهم قمری بازمی گردد. او با وجود آنکه در عقاید و فقه بر مذهب زیدی بود اما تلاشش بر این بود که گرایش کلامی معتزلی گرای زیدیان را به چالش بکشد و در مقابل اهمیت حدیث و عقاید محافظه کارانه غیر متکلمانه را جانشین آن کند. کتاب العواصم والقواصم او اصلا بر همین مبنا نوشته شده. درباره او کارهای زیادی صورت گرفته است. در سده بیستم سلفیان سنی تلاش کردند از محمد بن ابراهیم الوزیر تصویری سلفی سنی گرا ارایه دهند که البته سخنی است گزاف. ابن الوزیر همچنان بر مبانی اعتقادی شیعی خود بود منتها فرقش با دیگران این بود که از یک سنتی در میان زیدیه حمایت می کرد که با سنت اصلی که کسانی مانند المنصور بالله عبدالله بن حمزه نماینده آن بودند مخالفت داشت. تلاش او این بود که به نوعی زیدیه قدیم کوفه را احیا کند. بعدها در میان زیدیه آنچه ابن الوزیر بنا نهاد موجب شد تمایل به اجتهاد و عقیده حدیث محور و آن هم با عنایت به مجامیع حدیثی سنی بیشتر شود. منتها همواره این گرایش با مقاومت بدنه اصلی زیدیه همراه بود. یکی از دلایلی که موجب تقویت این گروه می شد مخالفت روزافزون شماری از زیدیه با گرایشات معتزلی یا شیعی به تعبیر آنان جارودی بود که زمینه را برای گرایش به حدیث سنی و اجتهاد حدیث محور را در آنان بیشتر می کرد. این مخالفان عموما انگیزه های سیاسی هم داشتند، چراکه این گرایش در بسیاری از موارد انگیزه ای بود برای مخالفت با خط امامت در دوران قاسمی یمن و بعد از آن. مثلا در حالی که المنصور بالله عبدالله بن حمزه در مواجهه با مطرفیه از حربه تکفیر استفاده می کرد مخالفان او در سده های بعدی تکفیر را شیوه ای معتزلی می دانستند و به تقلید از محمد بن ابراهیم الوزیر معتقد بودند که با مراجعه به حدیث و سنت حدیثی می توان هم تشیع حسن را محفوظ داشت و هم گرفتار نزاع های کلامی بی حاصل نشد. با همه این اوصاف همچنان خطوط کلی تشیع زیدی حتی در میان این گروه محفوظ بود. تاثیر پذیری محمد بن اسماعیل الامیر و حتی شوکانی از جریان حدیث گرای سنی در حد همین بود. راهی برای باز کردن اجتهاد حدیث محور و خارج شدن از سیطره فقهی امامان متقدم زیدی که عملا توسعه فقه زیدی را قرن ها بود با مانع روبه رو می کرد. البته در خود فقه زیدی از قدیم مقدمات تاثیر پذیری از فقه و حدیث اهل سنت فراهم بود و حتی امامان متقدم زیدی هم تاثیرات فقه سنی و خاصتا حنفی و توجه به آرای آنان را از نظر دور نمی داشتند، بنابراین بروز سنی گرایی در میان زیدیه یمن امر پیچیده ای نبود. با این وصف گرایشات کسانی مانند شوکانی در سده سیزدهم به اهل سنت و حدیث گرایی آنان و دوری از فقه و کلام زیدی را نباید تنها در چارچوب طبیعی آن جست و تفسیر کرد. انگیزه های سیاسی و تحولات قدرت در این چرخش تاثیری تمام داشت. در مقابل هم حجم مخالفت با او در میان زیدیه چندان قوی بود که عملا شوکانی را از نگاه مخالفان خارج از مشروعیت مذهبی زیدیه قرار می داد. در سده چهاردهم مخالفت ها با دولت امامت در یمن ابعاد تازه و البته منطقه ای پیدا کرد و در این میان مخالفت با امام یحیی در میان گروهی از زیدیه به مخالفت با بسیاری از مبانی مذهبی و سنتی زیدیه انجامید. اینجا جای بحث درباره این موضوع نیست اما همین مقدار باید گفت که اهدافی سیاسی در میان بود تا پس از سقوط دولت امامت جناح فکری اتباع شوکانی در درون مذهب زیدی یمن مورد تقویت سیاسی قرار گیرد و برعکس سنت کهن زیدی که آنان را بستر اصلی حمایت از دولت امام یحیی و اخلافش می دانستند، تضعیف شود. بسیاری از بحران های یمن در چند دهه گذشته ریشه اش به همین دخالت حکومت در امر مذهب زیدی برمی گردد. در دو، سه دهه اخیر عملا تلاش شد که سلفی گری وهابی با سنگر گرفتن پشت رجالی همچون شوکانی در یمن تقویت شود و جای مذهب زیدی را بگیرد. این در حالی است که شوکانی درست است که گرایش به حدیث و اجتهاد حدیث محور سنی داشت اما در مجموع همچنان معتقد به مذهب زیدی در معنای عام آن بود.

او سلفی به معنای سلفی گری وهابی نبود. در حقیقت وهابیت در چند دهه اخیر تلاش داشت و دارد از او به عنوان یک سلفی متمایل به وهابیت بهره برداری کند. وانگهی شوکانی و اتباع او ازسوی بدنه اصلی زیدیه هیچ گاه مورد قبول قرار نگرفت و افکارش موردپسند نبود، بنابراین سلفی گری هیچ گاه در میان زیدیه یمن مقبول قرار نگرفت. آنچه بود و شماری از زیدیه یمن آن را مورد توجه قرار می دادند گرایشی بود که زیدیه را از نظر مذهبی آماده می کرد تا گشایش بیشتری نسبت به اهل سنت (و نه سلفیان) داشته باشند. اینجا بود که در مقام پلمیک سخن از زیدیه جارودی و غیر جارودی باز در ادبیات زیدیان یمن رونق تازه ای یافت و عده ای از زیدیان مابقی را به جارودی بودن متهم می کردند و می کنند. چنانکه گفتم این مساله بیش از آنکه مشکلی مذهبی یا فقهی باشد بحثی سیاسی است که در سده بیستم دوباره در میان زیدیه سر باز کرد.

میراث خردگرای زیدیه از ایران تا یمن

در نیمه سده ششم قمری، مدارس و آموزشکده های زیدیان ری محیط کاملا مناسبی برای تعلیم آموزش های معتزلیان بهشمی بود. یکی از مهم ترین کسانی که در تعلیم و تبلیغ آرای معتزلی بهشمی و عقاید زیدی در ری در نیمه سده ششم قمری نقشی مهم ایفا کرد و خاندان فرزادی هم با او ارتباطی گسترده داشتند، دانشمندی است به نام احمد بن ابی الحسن الکنی، عالمی زیدی مذهب و ساکن ری که به ویژه به دلیل سهم او در انتقال تفکر معتزلی و بهشمی به یمن در این زمان بسیار حائز اهمیت است. در زمان او، علاوه بر ری، چند مرکز دیگر نیز سهم مهمی در کلام معتزلی ایفا می کردند: در نیشابور و بخش های دیگری از خراسان متکلمان معتزلی بهشمی فعال بودند. در نیشابور به ویژه در نیمه دوم سده پنجم مهم ترین نماینده کلام معتزلی بهشمی الحاکم ابن کرامه الجشمی بود که از شاگردان قاضی عبدالجبار بهره برده بود. پس از مرگ قاضی عبدالجبار برخی شاگردان او در نیشابور و شهرهای دیگر خراسان مستقر شده بودند و حاکم جشمی بدون آنکه مستقیما از دانشمندان ری علم کلام را فرا گرفته باشد، از شاگردانی که پیش تر در این شهر آموزش دیده بودند، کلام معتزلی را فرا گرفت. مهم ترین کتاب های او در کلام معتزلی همچون شرح عیون المسائل هنوز منتشر نشده اند. در این کتاب جشمی به ویژه به تمایزهای ابو علی و ابو هاشم جبایی و نظرات قاضی عبدالجبار و ابو رشید در حل منازعات این دو و نیز منازعات میان دو مکتب بغدادی و بصری توجه نشان داده است. کتاب او همان طور که خواهیم گفت، بعدها در یمن جزو یکی از مهم ترین و متداول ترین متون کلامی مکتب بهشمی قرار گرفت. در شمال ایران و در میان زیدیان دیلم و طبرستان هم کتاب ها و تعالیم معتزلی در دو سده پنجم و ششم قمری مورد توجه زیدیان بودند. در حالی که میان دو سنت آموزشی کلام معتزلی در ری و شمال ایران، ارتباطی تنگاتنگ وجود داشت، اما به نظر می رسد که زیدیان سده ششم ارتباط زیادی با معتزلیان خراسان و به ویژه نیشابور نداشتند. دلیل این امر این بود که در نیشابور، عمدتا معتزلیان دو سده پنجم و ششم از میان حنفیان بودند؛ گرچه زیدیان نیز فعالانه حضور داشتند. در کنار سه مرکز یاد شده، دست آخر باید از مکتب خوارزم یاد کنیم که دست کم از اواخر سده پنجم تبدیل به مرکزی برای فعالیت مکتب ابوالحسین بصری شد و مخالفان بهشمیان در آنجا عمدتا فعال بودند. مهم ترین نماینده این مکتب در این دوره محمود الملاحمی الخوارزمی، نویسنده کتاب های المعتمد و الفائق است که به تفصیل در این کتاب ها و در دیگر آثارش آرای ابوالحسین را در برابر آرای بهشمیان قرار می دهد و آرای بهشمیان را رد می کند. ملاحمی متعلق به نسلی پس از نسل جشمی بوده است و با وجود آنکه دلایلی در دست است که او بی تردید جشمی را می شناخته است، اما هیچ گاه از او در کتاب هایش نامی نمی برد و نقلی نمی کند. در کتاب هایی که از مکتب ری نیز باقی مانده است، اشاره ای به ملاحمی دیده نمی شود. البته نویسندگان مکاتب بهشمی در ری، شمال ایران و نیشابور همگی به خوبی ابوالحسین بصری را می شناخته اند، اما نظری مثبت به او نداشته اند و به همین دلیل با یکی، دو استثناء تقریبا به او اشاره ای نمی کنند. حاکم جشمی نیز که هیچ گاه به آرای او در کتاب هایش توجهی ندارد و از آن یاد نمی کند، تنها در شرح حال کوتاهی از او، او را به سختی نکوهش می کند. به هر حال به نظر می رسد که هر یک از سه مکتب ری، خراسان و خوارزم هر یک مستقل از هم عمل می کرده اند.

اما از دیگر سو، در اوایل سده پنجم قمری به دلیل تحولاتی که در تفکرات زیدیان یمن فراهم شد، زمینه ای ایجاد گردید تا زیدیان یمن نسبت به تفکرات کلامی معتزلی بهشمی متمایل شوند. این امر به ویژه در پی منازعه میان امام زیدی یمن، المتوکل احمد بن سلیمان و زیدیان مطرفی زمینه سازی شد. مطرفیان زیدیانی بودند که باوجود آنکه دعوی تبعیت از سنت امامان زیدی کهن همچون قاسم رسی و الهادی الی الحق را می کردند، اما عقاید فلسفی تازه ای را ابراز می داشتند که در نظر امامان زیدی سده ششم قمری، «بدعت» به حساب می آمد و نوعی طبیعت گرایی تلقی می شد. امامان زیدی برای مبارزه با تفکر کلامی مطرفیان، به سمت مکتب کلامی بهشمی گرایش پیدا کردند و اندیشه های شاگردان زیدی ابوعبدالله بصری و قاضی عبدالجبار را که محصولات مکتب ری بود، پذیرا شدند. به ویژه به دلیل سفر یکی از زیدیان خراسانی که با محصولات دو مکتب ری و نیشابور آشنا بود، یعنی زید بن الحسن بن علی البیهقی البروقنی به یمن در سال 541 ق و اقامت و تدریس او در شهر صعده، زیدیان یمن با آثار زیدیان و معتزلیان مکتب بهشمی ری و خراسان آشنایی یافتند. پس از آن یکی از دانشمندان زیدی یمن که خود از شاگردان بیهقی بود، به نام قاضی جعفر ابن عبدالسلام سفری به ری کرد و در آنجا از محضر احمد بن ابی الحسن الکنی که پیشوای زیدیان شهر بود، بهره علمی برد. مهم ترین تلاش او این بود که با اندیشه های زیدیان بهشمی و آثار معتزلیان ری آشنایی یابد. در این راستا او در اقدامی تاریخی شمار زیادی از آثار معتزلی و زیدی را در بازگشتش به یمن همراه کرد. این کتاب ها در یمن به ویژه به همت امام زیدی المنصور بالله عبدالله بن حمزه و حلقه ای از شاگردان او رونویسی شدند. قاضی جعفر در یمن خود به تدوین کتاب های تازه ای در علم کلام پرداخت و شاگردانی تربیت کرد. مهم ترین شاگرد او که سهمی بسیار مهم در گسترش و توسعه مباحث کلامی مکتب بهشمی در یمن در سده ششم قمری داشته است، دانشمندی است به نام ابو محمد الحسن بن محمد الرصاص که جز یک اثر کوتاه از او، تاکنون هیچ یک از آثار او منتشر نشده است. رصاص کوشید تا براساس نوشته های معتزلیان بهشمی ری و نیشابور، به تبیین دقیق آموزه های مکتب بهشمی بپردازد و تحریر تازه ای از استدلالات کلامی در برابر مخالفان بهشمیان ارایه دهد. قاضی جعفر و شاگردانش و از جمله رصاص تابع مکتب بهشمی بودند. این امر به دلیل آن بود که البیهقی البروقنی و قاضی جعفر تنها با مکتب بهشمی آشنایی داشتند و مکاتب ری و نیشابور که این دو تن با آن دو مکتب آشنایی یافتند، با مکتب خوارزم ارتباطی نداشتند. آثاری که وسیله این دو دانشمند به یمن منتقل شد، آثار مکتب نیشابور و به طور خاص کتاب های حاکم جشمی بود و همچنین کتاب های متکلمان معتزلی و زیدی ری. در میان کتاب های مکتب ری، علاوه بر چند کتاب از قاضی عبدالجبار و از جمله کتاب المغنی، کتاب های ابو رشید نیشابوری، ابن متویه و آثار زیدیان بهشمی را باید نام برد که به یمن رسیدند. از کتاب های پیش از عصر قاضی عبدالجبار، کمتر کتابی بوده است که به یمن رسیده باشد. این امر به این دلیل بود که عمده این آثار به تدریج پس از مرگ قاضی عبدالجبار از میان رفته بودند (یکی از دلایل آن از میان رفتن آثار معتزلی در حمله محمود غزنوی به ری در سال 420 ق بوده است). در مورد متکلمان کهن از دو مکتب بغدادی و بصری تقریبا با چند استثنا هیچ کتابی باقی نمانده است و تنها به واسطه کتاب های مکتب ری و ازجمله آثار قاضی عبدالجبار یا آثاری که از او نقل می کنند (نمونه مهم کتاب های حاکم جشمی) است که ما می توانیم با آرای متکلمان کهن معتزلی آشنایی یابیم (البته متکلمان اشعری و کتاب های عقاید نگاری هم به آرای معتزلیان کهن اشاره دارند). کوتاه مدتی پس از انتقال بخشی از کتاب های معتزلی ری به یمن، مابقی آنها آنچه در ری یا خراسان باقی مانده بود، تقریبا به طور کامل در حوادث بعدی و از جمله در حمله مغولان از میان رفت (مگر تعدادی از کتاب های معتزلی که در عراق از پیش تر موجود بود و مورد استفاده کسانی مانند ابن طاووس و ابن ابی الحدید قرار گرفته است). ظاهرا چنانکه گذشت، در زمان قاضی جعفر (د. 573 ق) هیچ یک از کتاب های مکتب ابوالحسین بصری و ملاحمی که زیدیان از آن به مکتب حسینیه یا ملاحمیه تعبیر می کنند به یمن نرسید. اما بعد از مرگ او، حتی اندکی بعد و در زمان شاگردش الرصاص که البته 11 سالی پس از استادش درگذشت (در سال 584 ق) و به تدریج بنا بر گزارش هایی که دراختیار داریم، برخی کتاب های ملاحمی و نوشته هایی محدود از ابوالحسین بصری به یمن راه یافتند. الرصاص خود به شکل بسیار محدودی به آرای کلامی ابوالحسین البصری و محمود الملاحمی در برخی کتاب هایش اشاره دارد. به هر حال بعد از این دوره زیدیان یمن با اندیشه های مکتب ابو الحسین بصری آشنا شدند و برخی نسبت به آن واکنش منفی و برخی واکنشی کاملا مثبت نشان دادند و حتی مکتب بهشمی را فرو گذاردند و تابع آرای ملاحمیان شدند. برخی نیز موضعی بینابین اتخاذ کردند.

در میان زیدیه یمن، در میان کتاب های معتزلی پیش از یمن، بیش از هر کتابی دیگر، کتاب تعلیق شرح اصول الخمسه مانکدیم شهرت و تداول داشته است و این مساله از وفور نسخه های خطی این کتاب کاملا پیداست. کتاب های حاکم جشمی هم به اندازه زیادی مورد تداول بوده است؛ به ویژه کتاب العیون و شرح آن. در کنار اینها باید کتاب التذکره ابن متویه را هم نام برد. البته کتاب های دیگری را هم می توان به این فهرست افزود، اما بیشترین تداول از آن همین کتاب ها بوده است. برخی کتاب های دیگر مانند کتاب المغنی قاضی عبدالجبار از تداول کمتری در میان نویسندگان یمنی زیدی برخوردار بوده و نسخه های آن هم گویا محدود بوده و بیشتر متعلق به کتابخانه های اصلی امامان بوده و در دسترس عموم نبوده است. البته تعداد کتاب های معتزلی حتی کتاب های مکتب ری در یمن چندان زیاد نبود و بیشتر کتاب ها به یمن منتقل نشد. علت آن هم چنان که پیش تر اشاره شد، محتملا باید حمله محمود غزنوی به ری و از میان رفتن برخی کتابخانه ها باشد. به تدریج با تالیف کتاب های کلامی معتزلی از سوی زیدیان در یمن، این دست کتاب ها همانند آثار قاضی جعفر و شاگردش حسن بن محمد الرصاص و فرزند او احمد الرصاص و حمید المحلی و عبدالله بن زید العنسی و دیگران نیز در کنار آثار معتزلی کهن تر مکتب ری و خوارزم مورد بهره برداری زیدیان یمن و تدریس و آموزش و شرح نویسی آنان قرار می گرفت. امامان زیدی بهشمی مذهب از فضای آموزشی و محیط مناسب برای مطالعات کلامی که پیش تر وسیله زیدیان مطرفی در مناطق مختلف (موسوم به «هجره» ها) فراهم شده بود، بهره گرفتند و با از میان بردن نفوذ مطرفیان، خود جانشین آنان شدند و کلام معتزلی را از همان پایگاه های آموزشی ترویج کردند.