شهید آیت الله مرتضی مطهری

به این نکته اشاره شد که لازمه خروج انسان از زندگی حیوانی به یک زندگی انسانی اینست که از اصول معین و مشخصی پیروی کند البته لازمه پیروی از اصول معین و مشخص که خود را در چارچوب همان اصول محدود کرده و از حدود آنها تجاوز نکند. به تعبیری آنجا که هوی و هوسهای آنی او را تحریک می کند که از حدود خود تجاوز کند، می بایست خود را «نگهداری» نماید، نام این خودنگهداری که مستلزم ترک برخی از افعال و گفتار است تقوا می باشد. نباید تصور کرد که تقوا از مختصات دینداری است از قبیل نماز و روزه، بلکه تقوا لازمه انسانیت است. انسان اگر بخواهد از طرز زندگی حیوانی و جنگلی خارج شود ناچار است که تقوا داشته باشد، در شرایط فعلی ملاحظه می گردد که تقوای اجتماعی و سیاسی را اصطلاح کرده اند. چیزی که هست تقوای دینی یک علو و قداست و استحکام دیگری دارد و در حقیقت پایه دین است که می توان تقوائی مستحکم و با مبنا به وجود آورد و جز بر مبنای محکم ایمان به خدا نمی توان بنیانی مستحکم و اساسی و قابل اعتماد به وجود آورد، قرآن می فرماید: «افمن اسس بنیانه علی تقوی من الله و رضوان خیر ام من اسس بنیانه علی شفا جرف هار» آیا آنکس که بنیان خویش را بر مبنای تقوای الهی و رضای او بنا کرده بهتر است یا آنکه بنیان خویش را بر پرتگاهی سست مشرف بر آتش، قرار داده است.

این کلمه از کلمات شایع و رایج دینی است، در قرآن کریم به صورت اسمی و یا به صورت فعلی زیاد آمده است، تقریبا به همان اندازه که از ایمان و عمل نام برده شده و یا نام نماز و زکوه آمده و بیش از آن مقدار که مثلا نام روزه ذکر شده، از تقوا اسم برده شده است. در نهج البلاغه از جمله کلماتی که زیاد روی آنها تکیه شده کلمه تقواست، همچنین خطبه ای طولانی هست به نام خطبه متقین. این خطبه را امیرالمؤمنین در جواب تقاضای کسی ایراد کرد که از او خواسته بود توصیف مجسم کننده ای از متقیان بکند، امام ابتدا استنکاف کرد و به ذکر سه چهار جمله اکتفا فرمود ولی آن شخص که نامش همام بن شریح بود و مردی مستعد و برافروخته قانع نشد و در تقاضای خود اصرار و سماجت کرد. امیرالمؤمنین (ع) شروع به سخن کرد و با بیان بیش از صد صفت و ترسیم بیش از صد رسم از خصوصیات معنوی و مشخصات فکری و اخلاقی و عملی متقیان سخن را به پایان رسانید. مورخان نوشته اند که پایان یافتن سخن علی همان بود و قالب تهی کردن همام بعد از یک فریاد همان. مقصود این است که این کلمه از کلمات شایع و رایج دینی است. در میان عامه مردم هم این کلمه زیاد استعمال می شود. این کلمه از ماده «وقی» است که به معنای حفظ و صیانت و نگهداری است، معنای «اتقاء» احتفاظ است. ولی تا کنون دیده نشده که در ترجمه های فارسی این کلمه را به صورت حفظ و نگهداری ترجمه کنند، در ترجمه های فارسی اگر این کلمه به صورت اسمی استعمال شود مثل خود کلمه «تقوا» و یا کلمه «متقین» به پرهیزکاری ترجمه می شود: مثلا در ترجمه «هدی للمتقین» گفته می شود: هدایت است برای پرهیزکاران و اگر به صورت فعلی استعمال شود خصوصا اگر فعل امر باشد و متعلقش ذکر شود به معنای خوف و ترس ترجمه می شود مثلا در ترجمه «اتقوا الله » یا «اتقوا النار» گفته می شود از خدا بترسید.
البته کسی مدعی نشده که معنای تقوا ترس یا پرهیز و اجتناب است، بلکه چون دیده شده لازمه صیانت خود از چیزی ترک و پرهیز است و همچنین غالبا صیانت و حفظ نفس از اموری ملازم است با ترس از آن امور چنین تصور شده که این ماده مجازا در بعضی موارد به معنای پرهیز و در بعضی موارد دیگر به معنای خوف و ترس استعمال شده است و البته هیچ مانعی هم در کار نیست که این کلمه مجازا به معنای پرهیز و یا به معنای خوف استعمال شود، اما از طرف دیگر موجب و دلیلی هم نیست که تاکید کند که از این کلمه یک معنای مجازی مثلا ترس یا پرهیز قصد شده، چه موجبی هست که بگوئیم معنای «اتقوا الله » این است که از خدا بترسید و معنای «اتقوا النار» این است که از آتش بترسید، بلکه معنای این گونه جمله ها این است که خود را از گزند آتش حفظ کنید و یا خود را از گزند کیفر الهی محفوظ بدارید، بنابراین ترجمه صحیح کلمه تقوا «خود نگهداری» است که همان ضبط نفس است و متقین یعنی «خود نگهداران».

خداشناسی خود به خود بر روی تمام شخصیت، روحیه، اخلاق و اعمال بشر اثر می گذارد، اندازه این تأثیر به درجه ایمان فرد بستگی دارد، هر اندازه ایمان انسان قویتر و شدیدتر باشد نفوذ خداشناسی در وجود وی بیشتر می گردد و شخصیت آدمی را بیشتر تحت سیطره خود قرار می دهد.
تأثیر و نفوذ خداشناسی در انسان مراتب و درجات دارد و تفاوت انسانها از نظر کمال انسانی و قرب به خداوند به این درجات بستگی دارد و همه اینها «صدق» و «اخلاص» نامیده می شود، یعنی همه این درجات، درجات صدق و اخلاص است. توضیح اینکه قبلا اشاره گردید: آنگاه که به خدا رو می آوریم و او را عبادت می کنیم چنین ابراز می داریم که تنها مستحق اطاعت، ذات احدیت است و من در مقابل او تسلیم محض هستم. این گونه ایستادن و ابراز داشتن عبادت است و جز برای خدا جایز نیست. ولی این اظهار و ابراز ما تا چه اندازه دارای «صدق» است یعنی ما در عمل تا چه اندازه قید تسلیم در برابر غیر خدا را رها کرده ایم و در مقابل ذات او تسلیم محض هستیم؟ این جهت به درجه ایمان ما بستگی دارد مسلما همه افراد از نظر صدق و اخلاص در یک درجه نیستند. برخی تا این حد پیش می روند که عملا جز امر خدا بر وجود آنها حاکم نیست، از درون و برون فرماندهی جز خدا ندارند، نه هوای نفس و تمایلات نفسانی می تواند آنها را از این سو به آن سو بکشاند و نه یک انسان دیگر می تواند آنان را مسخر فرمان خویش سازد. به تمایلات نفسانی آن اندازه اجازه فعالیت می دهند که موافق رضای خدا باشد و البته رضای خدا همان راهی است که انسان را به کمال واقعی خود می رساند و فرمان انسانهای دیگر از قبیل پدر، مادر، معلم و غیره را برای رضای خدا و در حدود اجازه خدا انجام می دهند. برخی از این پیشتر می روند و مطلوب و محبوبی جز خدا ندارند، خداوند محبوب و معشوق اصلی آنها قرار می گیرد و خلق خدا را به حکم اینکه: «هر کس چیزی را دوست بدارد آثار آن چیز و نشانه ها و یادگارهای آن چیز را نیز دوست می دارد»، از آن جهت دوست می دارند که آثار و مخلوقات الهی و آیات و نشانه ها و یادگارها و یادآورهای خدا می باشند. برخی پا را از این هم فراتر می گذارند و جز او و جلوه های او چیزی نمی بینند، یعنی او را در همه چیز می بینند، همه چیز در حکم آیینه و همه جهان یک آیینه خانه می شود که به هر سو بنگرند او را و جلوه او را می بینند، زبان حالشان این می شود که:به صحرا بنگرم صحرا تو بینم به دریا بنگرم دریا تو بینم به هر جا بنگرم کوه و در و دشت نشان از روی زیبای تو بینم امام علی (ع) فرمود: «هیچ چیزی را ندیدم مگر آنکه قبل از او و با او خدا را دیدم». یک نفر عبادتگر آنچه را در حال عبادت با خدای خویش در میان می گذارد، در متن زندگی آن را پیاده می کند و به مرحله «صدق» در می آورد.
عبادت برای یک عبادتگر واقعی «پیمان» است و صحنه زندگی وفای پیمان است. این پیمان مشتمل بر دو شرط اصلی است: یکی رهایی و آزادی از حکومت و اطاعت غیر خدا، اعم از هوای نفس و مطامع نفسانی و از موجودات و اشیا و اشخاص و دوم تسلیم محض در مقابل آنچه خدا به آن امر می کند و به آن راضی است و آن را دوست می دارد.
عبادت واقعی برای عبادتگر عامل بزرگ و اساسی، تربیت و پرورش روحی او است. عبادت، برای عبادتگر درس است. درس وارستگی، آزاد منشی، فداکاری، محبت خدا، محبت خلق خدا، محبت امر خدا، همبستگی و دوستی اهل حق، احسان و خدمت به خلق و.... از آنچه توضیح داده شد روشن گردید که توحید اسلامی، هیچ انگیزه ای غیر خدا را نمی پذیرد، واقعیت تکاملی انسان و واقعیت تکاملی جهان واقعیت «به سوی اوئی» است، هر چه رو به آن سو ندارد باطل و بر ضد مسیر تکاملی خلقت است. از نظر اسلام همچنان که کار خود را باید برای خدا کرد، کار خلق را نیز باید برای خدا کرد. اینکه گفته می شود کار برای خدا یعنی کار برای خلق، راه خدا و خلق یکی است و برای خدا یعنی برای خلق و گرنه کار برای خدا منهای خلق آخوندبازی و صوفیگری است، سخن نادرستی است. از نظر اسلام راه، راه خداست و بس و مقصد خداست نه چیز دیگر. اما راه خدا از میان خلق می گذرد. کار برای خود کردن نفس پرستی است، کار برای خلق کردن بت پرستی است، کار برای خدا و برای خلق کردن شرک و دوگانه پرستی است، کار خود و کار خلق برای خدا کردن توحید و خداپرستی است. در روش توحیدی اسلامی کارها باید به نام خدا آغاز شود. آغاز کردن کار به نام خلق بت پرستی است و به نام خدا و خلق شرک و بت پرستی است و تنها به نام خدا توحید و یگانه پرستی است. از قرآن مجید در مورد اخلاص، نکته جالبی استفاده می شود و آن اینکه مخلص بودن (به کسر لام) غیر از مخلص بودن (به فتح لام) است. مخلص بودن (به کسر لام) یعنی در عمل اخلاص ورزیدن، عمل را پاک و خالص برای خدا انجام دادن. اما مخلص بودن به فتح لام، یعنی پاک و خالص شده برای خدا. بدیهی است که پاک و خالص کردن عمل چیزی است و پاک و خالص بودن به تمام وجود چیز دیگر است.
وحدت و یگانگی جهانآیا جهان، (طبیعت= مخلوقات مکانی و زمانی خدا) در مجموع خود یک «واحد» حقیقی است؟ آیا لازمه توحید یعنی یگانگی خدا در ذات و صفات و فاعلیت این است که خلقت در مجموع خود از نوعی یگانگی برخوردار باشد؟ اگر همه جهان در حکم یک واحد مرتبط است این ارتباط به چه شکل است؟ آیا از نوع ارتباط اجزای یک ماشین است که صرفا یک پیوند عرضی و مصنوعی است و یا از نوع ارتباط اعضا یک اندام است با اندام؟ به عبارت دیگر آیا ارتباط اجزا جهان با جهان ارتباط مکانیکی است یا ارگانیکی؟ در جلد پنجم اصول فلسفه درباره این مطلب که وحدت جهان چه نوع وحدتی است بحث گردیده است. همچنان که در کتاب عدل الهی نیز درباره اینکه طبیعت یک «کل تجزیه ناپذیر» است و نبودن یک جزء از طبیعت مساوی است با نبودن کل و برداشتن آنچه به اصطلاح «شرور» نامیده می شود از طبیعت مساوی است با نیستی تمام طبیعت سخن گفته شده است. فلاسفه جدید بالاخص فیلسوف بزرگ آلمانی، هگل اصل «اندام وارگی» را، یعنی اینکه رابطه اجزای طبیعت با کل، رابطه عضو با اندام است تأیید کرده اند. هگل روی اصولی به اثبات این مطلب می پردازد که قبول آنها متوقف است بر قبول همه اصول فلسفه او. پیروان مادی هگل، یعنی طرفداران ماتریالیسم دیالکتیک نیز این اصل را از هگل گرفته و تحت عنوان اصل تأثیر متقابل، یا اصل ارتباط همگانی اشیا یا اصل همبستگی تضادها به شدت از آن دفاع می کنند و مدعی هستند که رابطه جزء با کل در طبیعت، رابطه ارگانیکی است نه مکانیکی. ولی آنجا که در مقام اثبات بر می آیند جز رابطه مکانیکی را نمی توانند اثبات کنند. حقیقت این است که روی اصول فلسفه مادی، اثبات اینکه جهان در کل خود به منزله یک اندام است و رابطه اجزا با کل رابطه عضو با اندام است غیر قابل اثبات است. فلاسفه الهی که از قدیم الایام ادعا کرده اند جهان «انسان کبیر» است و انسان «عالم صغیر» به چنین رابطه ای نظر داشته اند. در میان فلاسفه اسلامی «اخوان الصفا» بیش از سایر فلاسفه بر این موضوع اصرار داشته اند. عرفا نیز به نوبه خود بیش از حکما و فلاسفه به جهان و هستی به چشم وحدت می نگرند. از نظر عرفا تمام خلقت و کائنات «جلوه واحد» شاهد ازلی است.
عکس روی تو چو در آینه جام افتاد عارف از پرتو می در طمع خام افتاد حسن روی تو به «یک جلوه» که در آینه کرد این همه نقش در آیینه اوهام افتاد عرفا ما سوی را «فیض مقدس» می نامند و در مقام تمثیل می گویند فیض مقدس مانند مخروط است که از جهت «رأس» یعنی از جهت ارتباط با ذات حق بسیط محض است و از جهت قاعده، ممتد و منبسط. در اینجا به هیچ یک از بیاناتی که فلاسفه یا عرفا کرده اند نمی پردازیم، مطلب را از آن جهت که به مباحث گذشته ما ارتباط دارد تعقیب می کنیم. در گذشته گفتیم که جهان واقعیت «از اوئی» دارد. از طرفی در محل خود ثابت است که جهان یک واقعیت متحرک و سیال نیست، بلکه عین حرکت و سیلان است. از طرف دیگر در مباحث حرکت این نکته به ثبوت رسیده است که وحدت مبدا و وحدت منتها و وحدت مسیر، به حرکتها نوعی وحدت و یگانگی می بخشد. پس نظر به اینکه کل جهان از یک مبدا و به سوی یک مقصد و در یک مسیر تکاملی روان است، خواه ناخواه جهان از نوعی وحدت و یگانگی برخوردار است.
غیبت و شهادت جهان بینی توحیدی اسلامی، جهان را مجموعه ای از غیب و شهادت می داند، یعنی جهان را تقسیم می کند به دو بخش: جهان غیب و جهان شهادت. در خود قرآن کریم مکرر از غیب و شهادت، خصوصا از غیب یاد شده است. ایمان به «غیب» رکن ایمان اسلامی است: الذین یومنون بالغیب (سوره بقره آیه 2) «آنان که به غیب ایمان می آورند.» و عنده مفاتح الغیب لا یعلمها الا هو (سوره انعام آیه 59) «خزائن غیب نزد او است و جز او کسی به آنها آگاه نیست.» غیب یا نهان دو گونه است: نسبی و مطلق. غیب نسبی یعنی چیزی که از حواس یک نفر به علت دور بودن او از آن یا علتی نظیر این، نهان است. مثلا برای کسی که در تهران است، تهران شهادت است و اصفهان غیب است، اما برای کسی که در اصفهان است، اصفهان شهادت است و تهران غیب است.
در قرآن کریم در مواردی کلمه غیب به همین مفهوم نسبی آمده است. مثل آنجا که (سوره هود آیه 49) می فرماید: تلک من انباء الغیب نوحی ها الیک. «اینها از جمله خبرهای غیب است که بر تو وحی می کنیم.» بدیهی است که قصص گذشتگان برای مردم این زمان غیب است اما برای خود آنها شهادت است.
ولی در مواردی دیگر قرآن کریم کلمه غیب را به حقایقی اطلاق می کند که «نادیدنی» است، فرق است میان واقعیتی که قابل حس و لمس باشد ولی به علت دوری یا مانع دیده نشود، (آنچنان که اصفهان از کسانی که در تهران هستند نهان است) و میان واقعیتهائی که به علت نامحدودی و غیر مادی بودن قابل احساس به حواس ظاهره نیست و به این اعتبار نهان است. بدیهی است آنجا که قرآن مؤمنان را توصیف می کند که به «غیب» ایمان دارند، مقصود غیب نسبی نیست، به غیب نسبی همه مردم اعم از کافر و مؤمن ایمان و اعتراف دارند. همچنین آنجا که می فرماید: و عنده مفاتح الغیب لا یعلمها الا هو (سوره انعام آیه 59) که اطلاع بر غیب نسبی سازگار نیست. آنجا که غیب و شهادت با یکدیگر ذکر می شوند مثلا در (سوره حشر آیه 22) می فرماید: عالم الغیب و الشهاده هو الرحمن الرحیم «او دانای نهان و پیداست، او بخشنده و مهربان است» یعنی دانای محسوس و نامحسوس است، باز ناظر به غیب نادیدنی است نه غیب نسبی.
رابطه این دو جهان (جهان غیب و جهان شهادت) چگونه است؟ آیا جهان محسوس، مرزی دارد و ورای این مرز جهان غیب است. مثلا از آنجا تا پشت بام آسمان جهان شهادت است و از آن به بعد جهان غیب است. بدیهی است که این گونه تصورات عامیانه است. با این فرض که مرزی جسمانی دو جهان را از هم جدا کند. هر دو جا شهادت و هر دو جهان جسمانی و مادی خواهد بود. رابطه غیب و شهادت را با تعبیری مادی و جسمانی نمی توان توضیح داد حداکثر تعبیری که مطلب را به ذهن نزدیک کند این است که بگوییم شبیه رابطه اصل و فرع یا شخص و سایه است یعنی این جهان به منزله انعکاسی از آن جهان است. از قرآن چنین استنباط می شود که هر چه در این جهان است، «وجود تنزل یافته» موجودات جهان دیگر است. آنچه در آیه سابق الذکر «مفاتح» نامیده شده در آیه دیگر «خزائن» نامیده شده است. و ان من شیی الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم (سوره حجر آیه 21) «هیچ چیزی نیست مگر آنکه خزانه ها و اصلهای آن نزد ماست، از آن فرود نمی آوریم مگر به اندازه معین.» به این حساب است که قرآن همه چیز حتی اشیائی نظیر سنگ و آهن را «نازل شده» تلقی می کند. و انزلنا الحدید (سوره حدید آیه 25) «ما آهن را فرود آوردیم.» بدیهی است که منظور این نیست که همه اشیا و از آن جمله آهن را از مکانی به مکانی دیگر انتقال داده ایم. آری آنچه در این جهان است «حقیقت»، «اصل» و «کنه» آن در جهانی دیگر است که جهان غیب است و آنچه در آن جهان است «رقیقه»اش، «ظل» و «سایه»اش، مرتبه تنزل یافته اش در این جهان است.
چرخ با این اختران نغز و خوش و زیباستی صورتی در زیر دارد آنچه در بالاستی صورت زیرین اگر با نردبان معرفت بر رود بالا همی با اصل خود یکتاستی صورت عقلی که بی پایان و جاویدان بود با همه و بی همه مجموعه و یکتاستی این سخن را در نیابد هیچ فهم ظاهری گر ابونصرستی و گر بوعلی سیناستی قرآن همچنان که تحت عنوان «غیب» نوعی ایمان و بینش را درباره هستی عرضه می دارد و لازم می شمارد احیانا تحت عناوین دیگر این مطلب را بیان می کند از قبیل ایمان به «ملائکه» یا ایمان به رسالت رسل (ایمان به وحی).
آمن الرسول بما انزل الیه من ربه و المومنون کل آمن ب الله و ملائکته و کتبه و رسله (سوره بقره آیه 285) «پیامبر و مومنان به آنچه بر پیامبر فرود آمده ایمان دارند، همه ایمان دارند به خدا و فرشتگانش و کتابهایش و فرستادگانش.» ومن یکفر ب الله و ملائکته و کتبه و رسله و الیوم الاخر فقد ضل ضلالا بعیدا (سوره نساء آیه 196) «آنکس که به خدا و فرشتگانش و کتابهایش و پیامبرانش و روز بازپسین کفر بورزد گمراه شده گمراه شدن دوری.» در این دو آیه ایمان به کتابهای خدا مستقلا ذکر شده است. اگر مقصود از این کتابها کتابهای آسمانی بود که بر پیامبران نازل شده است همان ایمان به رسل کافی بود. این قرینه است که مقصود از این کتابها حقایقی از نوعی دیگر است که از نوع دفتر و ورقه نیست. در خود قرآن مکرر از حقایقی نهانی و غیبی با نام «کتاب مبین»، «لوح محفوظ»، «ام الکتاب»، «کتاب مرقوم» و «کتاب مکنون» یاد شده است. ایمان به این نوع کتب ماورائی جزئی از ایمان اسلامی است. اساسا پیامبران آمده اند که به بشر آن گونه بینش و جهان بینی بدهند که بشر تا آنجا که برایش مقدور است تصوری هر چند مجمل از مجموع نظام آفرینش داشته باشد، خلقت آفرینش محدود به امور حس کردنی و لمس کردنی که در حوزه علوم حسی و تجربی است نمی باشد. پیامبران می خواهند بینش انسان را از محسوس تا معقول و از آشکار تا نهان و از محدود تا نامحدود بالا ببرند. لیکن موج اندیشه های محدود مادی و حسی که از مغرب زمین برخاسته به آنجا کشیده که گروهی اصرار دارند همه مفاهیم عالی، وسیع و گسترده جهان بینی اسلامی را تا سطح محسوسات و مادیات تنزل دهند.
دنیا و آخرت یکی دیگر از ارکان جهان بینی اسلامی، تقسیم جهان است به دنیا و آخرت. آنچه قبلا تحت عنوان غیب و شهادت گفته شد مربوط بود به جهانی مقدم بر این جهان. جهانی که سازنده این جهان و تدبیرکننده این جهان است، اگرچه از یک نظر جهان آخرت غیب است و جهان دنیا شهادت، ولی نظر به اینکه جهان آخرت متاخر از جهان دنیاست جهانی است که انسان به سوی آن بازگشت می کند. تحت عنوان مستقل قابل توضیح است. جهان غیب جهانی است که از آنجا آمده ایم و جهان آخرت جهانی است که به آنجا می رویم. این است معنی سخن علی علیه السلام: رحم الله امرء علم من این و فی این و الی این؟ رحمت حق شامل حال کسی که بداند: از کجا آمده؟ در کجاست؟ به کجا می رود؟ علی نفرمود خدا رحمت کند کسی را که بداند از چه؟ و در چه؟ و از چه؟ اگر چنین می گفت، می گفتیم مقصود این است که از چه آفریده شده ایم؟ از خاک. اگر چنین گفته بود اشاره ای بود به آیه 55 سوره طه که: منها خلقناکم و فی ها نعیدکم و منها نخرجکم تاره اخری «شما را از زمین آفریده ایم و به زمین بازمی گردانیم و از زمین بار دیگر بیرون می آوریم.» اما سخن علی در اینجا ناظر به آیات دیگری از قرآن است و مفهوم بالاتری دارد و آن اینکه از چه جهانی آمده ایم؟ در چه جهانی هستیم؟ به سوی چه جهانی می رویم؟ دنیا و آخرت هم نیز مانند غیب و شهادت، از نظر جهان بینی اسلامی دو مفهوم مطلقند نه نسبی و به تعبیر قرآن هر کدام نشئه ای جداگانه هستند، آنچه نسبی است کار دنیایی و کار آخرتی است. یعنی یک کار اگر به منظور نفس پرستی باشد کار دنیایی است و احیانا همان کار اگر برای خدا و در راه رضای خدا باشد کار آخرتی است. در ادامه تحت عنوان «زندگی جاوید با حیات اخروی» درباره دنیا و آخرت بحث خواهیم کرد.
والسلام علیکم و رحمه اله و برکاته

مرز دقیق توحید و شرک (شرک نظری و عملی) چیست؟ چه نوع اندیشه ای اندیشه توحیدی و چه نوع اندیشه ای اندیشه شرکی است؟ چه نوع عملی، عمل توحیدی و چه نوع عملی، عمل شرکی است؟
آیا اعتقاد به موجودی غیر خدا شرک است (شرک ذاتی) و لازمه توحید ذاتی این است که به موجودیت هیچ چیز غیر از خدا (ولو به عنوان آفریده او) اعتقاد نداشته باشیم؟ (نوعی وحدت وجود) بدیهی است که مخلوق خدا فعل خداست، فعل خدا خود شانی از شئون اوست و ثانی او و در قبال او نیست. مخلوقات خداوند تجلی فیاضیت او هستند. اعتقاد به وجود مخلوق از آن جهت که مخلوق است، متمم و مکمل اعتقاد به توحید است نه ضد توحید. پس مرز توحید و شرک وجود داشتن و نداشتن شیء دیگر، هر چند مخلوق خود او نیست.
آیا اعتقاد به نقش مخلوقات در تاثیر و تاثر و سببیت و مسببیت شرک است؟ (شرک در خالقیت و فاعلیت) و آیا لازمه توحید افعالی این است که نظام سببی و مسببی جهان را باید انکار کرد و هر اثری را مستقیما و بلا واسطه از خدا باید دانست و برای اسباب هیچ نقشی قائل نبود؟ مثلا معتقد بود که آتش نقشی در سوزانیدن، آب در سیراب کردن و باران در رویانیدن و دوا در بهبود بخشیدن ندارد. خداست که خود مستقیما می سوزاند، سیراب می سازد، می رویاند و بهبود می بخشد. بود و نبود این عوامل یکسان است. چیزی که هست عادت خدا بر این است که کارهای خود را در حضور این امور انجام دهد. مثلا اگر انسانی عادتش بر این باشد که همیشه در حالی که کلاه بر سر دارد نامه بنویسد، بود و نبود کلاه در نوشتن نامه تاثیری ندارد، ولی نویسنده نامه نمی خواهد با نبود کلاه نامه ای بنویسد. مطابق این نظریه، بود و نبود اموری که عوامل و اسباب نامیده می شوند از این قبیل است و اگر غیر از این قائل بشویم برای خدا شریک و یا شریکها در فاعلیت قائل شده ایم (نظریه اشاعره و جبریون).
این نظریه نیز صحیح نیست همچنان که اعتقاد به وجود مخلوق مساوی با شرک ذاتی و اعتقاد به خدای دوم و وجود قطبی در مقابل خدا نیست، بلکه مکمل و متمم اعتقاد به وجود خدای یگانه است، اعتقاد به تاثیر و سببیت و نقش داشتن مخلوقات در نظام جهان نیز با توجه به اینکه موجودات استقلال در ذات ندارند، استقلال در تاثیر هم ندارند. «موجود به وجود او و مؤثر به تاثیر او هستند.» شرک در خالقیت نیست بلکه متمم و مکمل اعتقاد به خالقیت خداوند است. اما اگر برای مخلوقات به لحاظ تاثیر، استقلال و تفویض قائل بشویم و چنین بیندیشیم که نسبت خداوند به جهان نسبت صنعتگر است به صنعت (مثلا سازنده اتومبیل و اتومبیل) که صنعت در پیدایش خود نیازمند به صنعتگر است، ولی پس از آنکه ساخته شد کار خود را طبق مکانیسم خود ادامه می دهد. صنعتگر در ساختن صنعت نقش دارد نه در کارکرد مصنوع پس از ساخته شدن. اگر سازنده اتومبیل هم بمیرد اتومبیل به کار خود ادامه می دهد. اگر چنین بیندیشیم که عوامل جهان: آب، باران، برق، حرارت، خاک، گیاه، حیوان، انسان و غیره نسبت شان با خداوند چنین نسبتی است. (چنان که معتزله احیانا چنین نظری داده اند) قطعا شرک است. مخلوق در حدوث و بقا نیازمند به خالق است، در بقا و در تاثیر به اندازه حدوث نیازمند است. جهان، عین فیض، عین تعلق، عین ارتباط، عین وابستگی و عین «از اوئی» است. از این رو تاثیر و سببیت اشیا عین تاثیر و سببیت خداوند است، خلاقیت قوه ها و نیروهای جهان اعم از انسان و غیر انسان عین خلاقیت خداوند و بسط فاعلیت او است. بلکه خود اعتقاد به اینکه نقش داشتن اشیا در کار عالم شرک است، شرک می باشد. زیرا این اعتقاد ناشی از این نظر است که ناآگاهانه برای ذات موجودات استقلالی در مقابل ذات حق قائل شده ایم و از این رو اگر موجودات نقشی در تاثیر داشته باشند تاثیرات به قطبهای دیگر نسبت داده شده است. پس مرز توحید و شرک این نیست که برای غیر خداوند نقشی در تاثیرات و سببیتها قائل بشویم یا نشویم....

همچنان که توحید مراتب و درجات دارد، شرک نیز به نوبه خود مراتبی دارد که از مقایسه مراتب توحید با مراتب شرک به حکم «تعرف الاشیاء باضدادها» هم توحید را بهتر می توان شناخت و هم شرک را. تاریخ نشان می دهد که در برابر توحیدی که پیامبران الهی از فجر تاریخ به آن دعوت می کرده اند، انواع شرکها نیز وجود داشته است.

اسلام معتقد است آنچه که انسان را از نظر فردی و اجتماعی تقسیم و تجزیه می کند و عامل اصلی تفرقه است تعلق انسان به اشیاست، نه عکس آن. اسارت انسان ناشی از «مملوکیت» اوست و نه «مالکیتش». از این رو برای عامل تعلیم و تربیت، انقلاب اندیشه، ایمان، ایدئولوژی و آزادی معنوی نقش اول را قائل است ولی معتقد است که انسان همچنان که ماده محض نیست، روح محض هم نیست، معاش و معاد توام با یکدیگرند. جسم و روان در یکدیگر تاثیر متقابل دارند، در همان حال که باید با عوامل روحی و روانی تفرقه، در پرتو توحید در عبادت و حق پرستی مبارزه کرد، با عوامل تبعیض، بی عدالتی ها، محرومیتها، ظلمها، اختناقها، طاغوتها، غیر خدا را «رب گرفتن»ها به شدت جنگید. اسلام چنین منطقی دارد. زمانی که ظهور کرد، در آن واحد به دو دگرگونی و انقلاب و دو حرکت دست زد، اسلام نگفت تبعیضها، بی عدالتی ها یا مالکیتها را از بین ببرید خود به خود همه چیز درست می شود و نگفت درون را اصلاح کنید و به برون کار نداشته باشید، اخلاق را بسازید اجتماع خود به خود ساخته می شود. اسلام در آن واحد که ندای توحید روانی و درونی در پرتو ایمان به خداوند متعال و یگانه پرستی را داد، فریاد توحید اجتماعی در پرتو جهاد و مبارزه با ناهمواری های اجتماعی را بلند کرد. این آیه کریمه قرآن که مانند ستاره در آسمان توحید انسانی می درخشد، همان آیه ای است که رسول اکرم در دعوتنامه هایش به سران کشورها می گنجانید، رئالیسم و واقع بینی و همه جانبه نگری اسلام را ارائه می دهد: قل تعالو الی کلمه سواء بیننا و بینکم ان لا نعبد الا الله و لا نشرک به شیئا(سوره آل عمران آیه64) «بیایید به سوی یک سخن، یک تز، یک حقیقت که برای همه ما و شما یکسان است و با همه نسبت متساوی دارد، نه امتیاز خاصی است برای ما و نه امتیاز خاصی برای شما و آن اینکه خدای یگانه را بپرستیم و جز او هیچ چیز را نپرستیم.»...

استاد شهید مرتضی مطهری معتقد است در زمان ما بازخوانی هویت اسلامی با سیدجمال‌الدین اسدآبادی شروع می‌شود. سید جمال همان اندیشمند متفکری است که مصادیق اندیشه‌های ناب خود را در سفرهایش به شهرها و کشورها و ملل اسلامی و غیر اسلامی دید و همان تجربه‌ها مویدی شد بر اینکه صعود و پیشرفت ملل جهان تنها در پرتو اعتقادات دینی است و به تبع آن، انحطاط و سقوط آنان نتیجه پشت کردن و نادیده گرفتن آموزه‌های دینی است. این متفکر و اندیشمند مسلمان معتقد است جامعه مسلمان وقتی به پرتگاه زوال نزدیک می‌شود که یا از مسیر دین خارج شده باشد و یادر شناخت دین دچار اشتباه شود. آنچه در پیش روست، نظر و دیدگاه استاد شهید آیت الله مرتضی مطهری، درباره نقش مهم و موثر سیدجمال الدین اسدآبادی در بیداری روشنفکران مسلمان و پای‌بندی او به اساس و بنیان دین اسلام است...

مطالعه پیرامون قرآن، انسان را با «اصالتهای سه گانه» این کتاب آشنا می کند. اولین اصالت قرآن، اصالت انتساب است، یعنی اینکه بدون شبهه و بدون آنکه نیازی به پی جوئی نسخه های قدیمی باشد. روشن است که آنچه امروز به نام قرآن مجید تلاوت می شود عین همان کتابی است که آورندة آن حضرت محمدبن عبدالله (ص) به جهان عرضه کرده است. اصالت دوم، اصالت مطالب است، باین معنی که معارف قرآن التقاطی و اقتباسی نیست بلکه ابتکاری است، تحقیق در این زمینه وظیفه شناخت تحلیلی است. اصالت سوم، اصالت الهی قرآن است، یعنی اینکه این معارف از افق ماورای ذهن و فکر حضرت رسول به ایشان افاضه شده است و ایشان صرفا حامل این وحی و این پیام بوده اند و این نتیجه ای است که از شناخت ریشه ای قرآن بدست می آید.
اما شناخت ریشه ای و به عبارت دیگر تعیین اصالت معارف قرآنی مبتنی بر شناخت نوع دوم است. از این رو، بحث از شناخت تحلیلی شروع می گردد یعنی به بررسی این امر پرداخته می شود که محتویات قرآن چیست و چه مسائلی در قرآن مطرح گردیده و دربارة چه مسائلی بیشتر حساسیت نشان داده شده و موضوعات آن چگونه ارائه شده است می پردازد. اگر در شناخت تحلیلی بتوان حق مطلب را ادا کرد و از عهدة آن به خوبی برآمد و با معارف قرآنی آشنا شد، در آن صورت همان طور که اشاره گردید به اصالتی می توان رسید که عمده ترین اصالتهای قرآن است و آن عبارت است از «اصالت الهی» یعنی معجزه بودن قرآن.