فروزان راسخی

در مقاله حاضر، به یکی از کاربردی ترین موضوعات فلسفه، یعنی زیست خردمندانه، که سعادت مندی را نوید می دهد، پرداخته شده است. این موضوع، به شیوه مقایسه ای، مشخصا در اندیشه غزالی و شوپنهاور، ردیابی و بررسی شده است. بشر همواره دغدغه خوب زندگی کردن را داشته است. این امر را می توان در متون کهن در قالب پندها و نصیحت هایی که از نیاکان رسیده، شاهد بود. آنچه انسان را در این مسیر راهنمایی می کند تا زیست شاد و آرامی را برای خود رقم بزند، حکمت است. غزالی و شوپنهاور، هر دو، شناختن خود را مقدم بر همه شناخت ها و لازمه خوشبختی می دانند و معتقدند خرد انسانی می تواند راهبر او در جهت سعادت باشد. با این تفاوت که غزالی بر عناصر دینی تاکید بیشتری کرده و به ارایه راهکارهای عملی هم چون اجرای شریعت و طلب علم پرداخته، حال آن که شوپنهاور امور دیگری همچون انسان شناسی و شناخت سرشت زندگی بشری را مورد توجه قرار داده است، و به سلامتی و برنامه ریزی به عنوان راهکارهای عملی اشاره کرده است.

فقر مالی از دیرباز، مادر بسیاری از مشکلات فردی و اجتماعی جوامع انسانی شمرده شده است و متفکران بزرگی این معضل را در آثار خویش مورد بحث قرار داده اند. در آثار فیلسوفانی همچون ابن سینا و کانت، که به حکمت عملی توجه خاصی داشتند، درباره «فقر مالی» مطالبی مطرح است. پژوهش پیش رو به روش توصیفی تحلیلی، در تبیین و مقایسه نظرات و توصیه های این دو فیلسوف در مواجهه با این معضل می کوشد. «تسلی» در عرف، به معنای آرام کردن شخص اندوهگین یا مصیبت زده است اما معنای اصطلاحی تسلی در فلسفه و علوم اجتماعی، قدری موسع از معنای عرفی آن است و عبارت از آرامش بخشیدن به شخص از طریق نوع نگاه او به مشکلات و ارایه راهکار برای رفع معضلات است. ابن سینا برای تسلی بخشی به فقیران، آثار سوء فقر مالی را واکاوی می کند. به باور شیخ، «محرومیت از لذت های حسی» لازمه مهم فقر مالی است. او راه کنار آمدن با فقر را در گرو عبور از امور حسی و شناخت لذت های فراحسی می داند، زیرا نه تنها کسب آن لذت ها بدون تمکن مالی امکان پذیر است، بلکه قوت و دوام لذت های فراحسی بسی فراتر از لذت های حسی است. اما کانت ضمن اذعان به مشکلات عدیده فقر مالی، شرایط تحمل فقر را برای انسان ها نمی پذیرد و برای کنار آمدن با فقر مالی و تحمل آثار سوء آن، راهکار و درمانی، جز کسب ثروت نمی شناسد؛ از این رو فیلسوف آلمانی بر عنصر کار و تلاش برای کسب ثروت تاکید فراوانی دارد. به نظر کانت، انسان با تمکن مالی می تواند از هنر و تخصص دیگران بهره مند شود.

از دیرباز شمار زیادی از فیلسوفان کوشیده اند تا توضیح بدهند که چرا پرسیدن مهم تر از پاسخ دادن است و از این رهگذر با به دست دادن تعریف ماهیت پرسش فلسفی، انواع آن، انگیزه های طرح این گونه پرسش ها، و فوایدی که مترتب بر این پرسش ها تمایز فلسفه، شان و اهمیت آن، و رابطه آن دیگر گونه های دانش را گوشزد کرده اند می توان مدعی شد که پرسش فلسفی پرسشی که نتوان از طریق تجربی و یا تاریخی به آن پاسخ گفت یا صحت و سقم پاسخ های داده شده به آن را نتوان از طریق تجربی و تاریخی معلوم کرد. لااقل هفت دسته پرسش های ذیل پرسش فلسفی است: پرسش از ارزشیابی غایی، علل غایی، معنای زندگی، کیفیت امور، امور فرجامین، طبقه بندی موجودات و امور مربوط به خود معرفت. چهار انگیزه برای طرح پرسش های فلسفی ذکر کرد که، از آن میان، دو انگیزه ، یعنی کنجکاوی و حقیقت طلبی، اختصاص به پرسش های فلسفی ندارند، بلکه انگیزه های طرح هر پرسشی (اعم از پرسش فلسفی و تجربی، تاریخی، دینی و مذهبی و...) اند و دو انگیزه ی دیگر، یعنی برخی از پرسش های فلسفی و نیاز سایر علوم به فلسفه، به پرسش های فلسفی اختصاص دارند. چند فایده ی روانی اخلاقی نیز بر طرح پرسش های فلسفی و کوشش برای پاسخ دادن به آن ها مترتب است یعنی عقلانیت، استقلال فکری، برابری گرایی و مدارا.

معرفت دینی معرفتی است که از متون مقدس دینی به دست می آید و بر اساس آن شکل می گیرد. یکی از عناصر مهم در این معرفت دیدگاهی است که متن مقدس درباره زنان دارد. در این مقاله برای اطلاع از دیدگاه دینی پیروان قرآن و کتاب مقدس درباره ی زنان به این دو کتاب رجوع کرده و داستان آفرینش و به ویژه هبوط انسان را مدø نظر قرار داده ایم و با مقایسه ی مضامین دو روایت مذکور در قرآن و کتاب مقدس کوشیده ایم تا با نشان دادن وجوه مشترک و اختلاف آن٬ تاثیرات و لوازم و نتایج هر یک از دو روایت را در اندیشه ی پیروانشان به تصویر بکشیم و احیاناð ریشه های بدبینی و بی مهری به زنان را در جوامعی که تحت تاثیر روایت کتاب مقدس بوده اند روشن سازیم.

این مقاله ای است درباره اهمیت معرفت شناسانه تجربه دینی, و روشی که از طریق آن, تجربه دینی می تواند موجب پیدایش معرفت شود. من در درجه اول به برخی از تجربه های عرفانی کلاسیک می پردازم, اما (همان گونه که در اواخر مقاله نشان خواهم داد) معتقدم که استدلال این مقاله کاملا کلی است. توضیح من به چهار بخش تقسیم می شود. در بخش نخست, چند تفکیک مقدماتی انجام می دهم و مساله را تنسیق می کنم. بخش دوم, شامل قسمت عمده استدلال اساسی [مذکور] است. در بخش سوم, از دو نظر تا حدودی فرعی بحث می کنم. و سرانجام, در بخش چهارم, سعی می کنم تا رشته های این استدلال را به هم بپیوندم و آنها را به صورت چیزی درآورم که به نظرم کامل ترین مدلول آنهاست.

در زبان عربی، القشر واللب، که عنوان یکی از رسایل متعدد ابن‏عربی است، به صورت رمزی، ارتباط ظاهرگرایی و باطن‏گرایی را بیان می‏کند; که به ترتیب به پوسته بیرونی یک میوه و بخش درونی آن، گوشت‏یا مغز، تشبیه شده‏اند. (1) پوست (القشر) همان شریعت است‏یعنی قانون دینی ظاهری که خطاب به همگان است و وضع شده است تا همگان از آن پیروی کنند که همان‏گونه که در جای دیگری نشان داده شده است، معنای «شاهراه اصلی‏» را دارد که با منشا اشتقاق نامش مربوط است. مغز (اللب) همان حقیقت است که، برخلاف شریعت، در دسترس همگان نیست، بلکه اختصاص به کسانی دارد که می‏دانند چگونه آن را در زیر ظواهر تمیز دهند و چگونه از طریق صور بیرونی‏ای که آن را پنهان می‏کند، و در عین حال از آن حفاظت می‏کند و لباس مبدل به آن می‏پوشاند، به آن دست‏یابند. (2) در رمزپردازی دیگری، شریعت و حقیقت‏به ترتیب به عنوان «بدن ظاهری‏» (الجسم) و نخاع (المخ) نیز معرفی می‏شوند، که ارتباطات آنها دقیقا مانند همان ارتباطات پوست و مغز است; و بی شک رمزهای باز هم بیشتری معادل با این رمزها می‏توان یافت.

در جهانی که به سبب تنازع و ستیزه در همه سطوح، از سطوح معنوی و فکری گرفته تا سطوح مادی، از هم گسیخته است، آنان که در جستجوی آفرینش صلح و هماهنگی‏اند، غالبا به کار جستجوی توافق میان معنویت و علم گراییده‏اند. چشم‏انداز معاصر، در واقع آکنده از چنین تلاشهایی است که بسیاری از آنها، گرچه مبتنی بر بهترین نیات هستند، در جهان امروز فقط به آشفتگی بیشتر مدد می‏رسانند. بسیاری از چنین تلاشهایی آرزوهای ناشی از احساسات را به جای واقعیت می‏نشانند و تعاریف و مواضع مبهم را جایگزین وضوح و دقتی می‏کنند که به تنهایی می‏توانند پراکنده‏کننده تیرگی جهلی باشند که بینایی بشریت امروز را تیره و تار کرده است; بشریتی که بر جاده‏ای سفر می‏کند که هرچه بیشتر، در نتیجه فقدان عظیم تشخیص نقادانه در ارتباط بین معرفتی که ناشی از حواس است و نتایج آن و حکمتی که از وحی، تعقل یا اشراق سرچشمه گرفته است، پرمخاطره می‏شود: «هماهنگی‏» میان علم و معنویت‏شاخص بخش اعظم ذهنیت‏به اصطلاح «عصر جدید» در غرب و نیز بسیاری از شرقیان غربزده‏ای است که بدون اینکه از مفاهیم مورد بحث و انواع معرفت و آگاهی‏ای که در محدوده همان چیزی که باید هماهنگ و متحد شود دست‏اندرکارند تعریف روشنی داشته باشند، سخن می‏گویند و خود همین هماهنگی یکی از ریشه‏های اختلاف و ناسازگاری در جهانی است که در آن تشخیص عقلانی، که همواره وجه مشخصه همه سنن مابعدطبیعی، بویژه سنن هندی بوده است، به سهولت هرچه تمام‏تر، قربانی توافقهای مبهم و تفرقه‏افکنی شده است که مادام که ریسمان به جای مار گرفته می‏شود، جز به اختلاف نمی‏انجامد.

گفته‏اند که عیبهای مشخص غرب متجدد عبارتند از: اصالت عقل استدلالی (1) ، ماده‏گرایی (2) و احساسات‏گرایی (3) . به حکم اصالت عقل استدلالی، عقل استدلالی، به تنهایی، همه معرفت را پدید می‏آورد; به حکم ماده‏گرایی، فقط ماده به زندگی معنا می دهد; و اما احساسات گرایی که بهتر ودقیق‏تر آن است که از آن به روان‏شناسی‏گرایی (4) تعبیر کنیم علاوه بر این حقیقت که نباید یک برانگیزندگی خاص را با برانگیزندگی فی‏نفسه اشتباه کرد، نباید با مبالغه در کاستیهای غربیان بخواهیم نقایص شرقیان را دست کم بگیریم. به حکم روان‏شناسی‏گرایی، امور معنوی و عقلانی به امور نفسانی، و از این رو، به نحوی به امور دون انسانی، تحویل می‏شوند: این، گرچه کاملا تناقض آمیز است، سخن برخی از قایلان به اصالت عقل استدلالی می‏باشد.

عارف بزرگ اندلسی، محی‏الدین ابن‏عربی، دعایی می‏خواند که بدین ترتیب آغاز می‏شد: مرا به عمق دریای یکتایی نامتناهی‏ات وارد کن (1) ; و در رسایل عارفان مسلمان، این دریا بارها و بارها ذکر می‏شود. اشاره رمزی به غایتی که طریقتشان متوجه به سوی آن است نیز از همین دریا حکایت دارد. بنابراین، براساس این رمز، پاسخ به سوال عرفان اسلامی چیست؟ را با این سخن آغاز کنیم که: وحی الهی گاهی مانند یک موج جزر و مدی بزرگ از دریای بیکرانگی بر سواحل جهان محدود ما فرو می‏آید; و عرفان اسلامی استعداد و راه و روش و علم غوطه‏وری در جزر یکی از این امواج و، به همراه آن موج، دوباره بازگشتن به سوی منشا سرمدی و نامتناهی آن است.
گاهی: این قید تعبیری است‏برای تسهیل مطلب، که خود نیازمند تفسیر است; زیرا از آنجا که هیچ فصل مشترکی بین منشا این موج و سرنوشت آن وجود ندارد، زمانی بودنش، ناگزیر و به صورت اسرارآمیزی، از ذات بلازمان بهره‏مند است; درست همان گونه که محدودیتش، ناگزیر، از ذات نامتناهی بهره‏مند است. چون زمانی است، ابتدا باید در لحظه خاصی از تاریخ به این جهان برسد; اما آن لحظه به یک معنا فوق زمان خواهد بود.کتاب آسمانی مسلمانان، شب‏نزول خود را بدین صورت توصیف می‏کند: بهتر از هزارماه (2) . نیز باید پایانی متناظر با آغاز وجود داشته باشد، اما آن پایان آن قدر دور است که از منظر انسانی قابل پیش‏بینی نیست. قوانین الهی برای همیشه وضع شده‏اند. (3) اثر دیگر امر حاضر سرمدی در کتاب آسمانی مسلمانان این خواهد بود که این کتاب همواره نازل

این که کسانی اصرار می‏ورزند که عرفان اسلامی از قید و بند (1) دین آزاد است تا اندازه‏ای بدین سبب است که تصور می‏کنند که جهانشمولی آن در خطر است. اما هرچند با دلمشغولی اینان به این وجه تردیدناپذیر عرفان اسلامی احساس همدلی کنیم، نباید فراموش کرد که خاص بودن، کاملا با جهانشمولی سازگار است، و برای این‏که این حقیقت اجمالا درک شود، کافی است هنر مقدس را ملاحظه کنیم، که به صورت غیرقابل تفوقی هم خاص است و هم جهانشمول (2) . برای این‏که مثال را به موضوع بحث‏خودمان نزدیکتر کنیم، باید گفت که هنر اسلامی فی نفسه به خاطر تمایزش از هر هنر مقدس دیگری، بی‏درنگ قابل تشخیص است: یکپارچگی هنر اسلامی، در زمان یا مکان قابل انکار نیست; این امر بسیار روشن است: خواه مسجد قرطبه را مشاهده کنیم و خواه مدرسه بزرگ سمرقند را، یا آرامگاه یکی از اولیاءالله را در مغرب یا ترکستان چین، به نظرمان می‏رسد که گویا نور واحدی است که از همه این آثار هنری می‏تابد.