فصلنامه تاریخ فلسفه
سال دهم شماره 3 (پیاپی 39، زمستان 1398)

کمتر کسی گمان میبرد که با گذشت دو دهه از آغاز هزاره سوم میلادی و با وجود قدرت کنونی بشر در شناسایی و مهار تهدیدهای زیستی و اجتماعی، پدیده یی بتواند زندگی را نه در بخشی از جوامع، بلکه در سراسر کره زمین مختل و حتی فلج سازد. آری! ویروس کرونا که طبق اعلام بهداشت جهانی فقط چند گرم آن برای نابودی کل انسانها کافی است، قدرت ویرانی ده ها و صدها سلاح کشتار جمعی و هسته یی را به چالش کشانده و مهمتر از آن، ده ها پرسش اساسی را در ابعاد مختلف حیاتی فراروی ما گشوده است. از زمره مهمترین این پرسشها، تردید جدی در قدرت افسانه یی علم و فناوری عالم معاصر است. پرسش اینست که اگر کرونا میتواند برق آسا همه کشورها، از جمله قدرتهای صنعتی و اقتصادی دنیا را درگیر کرده و بزانو درآورد و به هیچکس از ساکنان زاغه های هند و بنگلادش گرفته تا ساکنان خانه نخست وزیری انگلستان و کارکنان کاخ ریاست جمهوری آمریکا رحم نکند، آیا بشر در مقابل تهدید و حمله دیگری از این دست، تاب و توان ایستادگی دارد و میتواند به اتکای قدرت تکنیکی، جلوی نابودی خویش را بگیرد؟ این پرسش بمعنای بازخوانی ماهیت تکنولوژی، سرشت دانش جدید و قدرت ناشی از آن در دنیای مدرن است. امروز از لزوم گرفتن درسها و عبرتهای ناشی از این بیماری، بسیار سخن گفته میشود و بهمین سبب شاید زمان مناسبی است برای تعاطی جدیتر میان اهل فلسفه در مشارکت فکری در این مقولات و گشودن افقهایی نو برای ترسیم آینده یی غیر از آنچه غربیها با عنوان «پایان تاریخ» به عالمیان دیکته کردند. اکنون و با گذشت مدت زیادی از آغاز شیوع سراسری این ویروس، هزاران بولتن و مقاله و پژوهش میدانی متوجه پاسخ به همین پرسش شده و چنانکه میدانیم بشر همچنان به پاسخی معین دست نیافته است؛ واکسن و دارویی قطعی بدست نیامده و در حال حاضر، صاحبان بزرگ ثروت و قدرت و سلاح، یعنی آمریکا و اروپا، بیش از دیگر مناطق جهان با آن دست و پنجه نرم میکنند. تازه این اول ماجراست و جهان از پیامدها و نتایج آشکار و نهان این پدیده، سخت نگران است، زیرا شدت و عمق حادثه چنان است که برخی از برآمدن نظم و صورت دیگری از مناسبات و معادلات جهانی سخن میگویند. نگاهی به برخی نوشته ها و اظهارنظرها میتواند این نگرانیها را بازتاب دهد، از جمله اینکه: جهان پس از کرونا چگونه جهانی است و با کدامین نظم رقم میخورد؟ شاید از عمده ترین نگرانیهای پنهان غرب همین باشد که ناکامی پیکر متورم تکنولوژی و دانش متورمتر از آن در مواجهه با کوید 19، طلیعه یی است برای افول هژمونی سنتی غرب و نسخ لیبرالیسم و دموکراسی خداگریز و ضدانسانی که زمانی وعده های پوشالی و افسانه یی آن گوش عالمیان، بویژه ملل محروم را پر کرده بود و بیچاره مردمانی که به سراب جامعه آرمانی و شهر خیالی لیبرالیسم اروپایی و اخیرا، امریکایی دلخوش بودند و تقدیر خود را بواسطه حاکمان بیگانه پرست ضعیف و زبون خود به نیست انگاری رو به گسترش مدرنیته گره زده بودند. براستی آیا ایندسته از حاکمان، از خود نمیپرسند چرا باید برای پیوستن به اتحادیه یی که از همه زمانها ضعیفتر و بیخاصیت تر شده و اکنون که عضو دانه درشت آن (انگلستان) با سماجت از آن فاصله گرفته و راه خود را جدا میکند، اینهمه اشتیاق ورزید؟ مگر در افق آینده آن بجز تاریکی چیزی میبینند؟ چرا باید ملت خود را در این مسیر اینچنین خوار و خفیف سازند؟ این ملتها همانهایی هستند که در راه رسیدن به اتوپیای رویایی و رو به زوال مغربی، پیوسته در دریا ناپدید میشوند و آنهایی هم که قدم به خشکی میگذارند، راهی اردوگاه های پناهجویان میشوند؛ جایی که آنان را نه حتی شهروند درجه دوم، بلکه موجوداتی همواره فرودست و شاید همانند اسلاف یونانیشان، بربر و غیرمتمدن میشمارند! دیدن تصاویر مراکز و اماکن توریستی و تاریخی پرطرفدار در اروپا و سایر نقاط عالم که امروز در اطراف آنها پرنده هم پر نمیزند، برای اهل خرد و معنا، پیامهای زنده و سازنده یی در همه ساحتهای فرهنگی و معنوی دارد. آری! امروز، بسیاق حیرت بشر در برابر این پدیده مرموز که نمیدانیم از کجا و چگونه و از کدامین دروازه به حیاط و حیات ما راه یافته است و بنا بر برخی پیشبینیها، قرار هم نیست بدین زودی از این خانه خارج شود، بازخوانی بسیاری از ساحتهای فکری، اجتماعی، فرهنگی و سیاسی انسان مدرن ضرورت می یابد. آگاهی از راهی که در پیش است، مستلزم آگاهی از راهی است که طی شده و گزافه نیست که گفته شود اهل فلسفه در این طریق میتوانند روشنایی افزونتری ببخشایند.

نظر رایج و تثبیت شده در فلسفه افلاطون آن است که وی به نامیرایی نفس پس از مرگ،بعنوان نامیرایی امری ماندگار و ثابت قایل است. نفس آدمی دست کم بخش مهمی از آن که همان عقل است گوهری است از جنسی دیگر و آمده از جهانی دیگر که بعد از مرگ بنحوی باقی میماند. اما محاوره میهمانی افلاطون چشم اندازی از نامیرایی ترسیم میکند که با تصویر چهره ییپدیده شناسانه از نفس و انتساب میل برای نامیرایی به اروس، نفس را دستخوش دگرگونی میداند و در نتیجه، نامیرایی آن رامتفاوت از نامیرایی در برداشت رایج میشمارد. مدعای مقاله حاضر اینست که برای فهم و تفسیر افلاطون از نامیرایی در محاوره میهمانی لازم است به برخی از اشارات وی و در ضمن، به بحث زایش و پرورش و نیز یاد و خاطره دقت شود تا بتوان بر اساس آن به مدلی پویا و آفرینشگرانه از نامیرایی رسید که نه مستلزم ماندگاری نفسی اینهمان پس از مرگ است که به اندرنگری ایستا و ساکن مثل مبتهج است و نه وجود نفسی از جنسی دیگر را پیشفرض میگیرد. این نوشتار ضمن برشمردن و توصیف مدلهای چهارگانه یی که افلاطون از نامیرایی ترسیم میکند، به ترسیم ویژگی های مهم و مشترک و در مواردی متمایز آنها میپردازد و نشان میدهد که این نامیرایی پیوندی ناگسستنی با آفرینش گفتارهای درباره فضیلت حقیقی یا تصویرهای آن، زندگی در یاد و خاطره نسلهای آینده و نیز تاثیرگذاری غیرمستقیم در جهان دارد.

تعبیر «خمیره ازلی» و ارتباط آن با «حکمت خسروانی» در حکمت اشراق، دستمایه یی شده تا برخی از محققان نظیر هانری کربن، هدف حکمت اشراق و «طرح عظیم همه عمر» سهروردی را احیای حکمت ایران باستان موسوم به حکمت خسروانی بدانند. به اعتقاد نویسنده، قراین بسیاری در حکمت اشراق وجود دارد که نشان میدهد کار سهروردی تاسیس حکمتی جدید است و نه صرفا احیای سنتی موجود. تحلیل مفهوم «خمیره ازلی» و مفاهیم پیرامونی آن و توجه به مصداقهای ظهور خمیره ازلی در دل تمدنهای مختلف، حقیقت دیدگاه شیخ اشراق را برخلاف ادعاهای یاد شده نمایان میکند. میان تعبیر «تاسیس» و «احیا» تفاوتهای بسیاری وجود دارد؛ احیا امری ثانوی، تبعی و تقلیدی است اما تاسیس امری اصیل، بنیادین و ابتکاری است که احیا را هم میتواند در پی داشته باشد. احیا با تاثیر و تاثر خط تاریخی سازگار است در حالیکه ازل، نه امری تاریخی که ورای آن است و دریافت از خمیره ازلی، بمعنای دریافت از منبعی ورای خط تاریخی است؛ بنابرین مناسبات میان ایران باستان و حکمت اشراق سهروردی نمیتواند مقصود بالذات سهروردی باشد. اگر شیخ اشراق حکمت خسروانی را جلوه یی از خمیره ازلی میداند، دیدگاهش در مورد حکمت فیثاغوری منشعب از خمیره ازلی و دیگر حکمتهای متجلی در تمدنهایی مانند هند و بابل هم همینگونه است. بنابرین طرفداران ادعای احیای حکمت ایرانی باید عینا همین سخن را در مورد احیای حکمت یونانی و سایر حکمتها هم تکرار کنند. پس هدف اصلی سهروردی برخلاف ادعای برخی از محققان تاسیس حکمت اشراقی است نه احیای حکمت خسروانی. قرایت های یادشده زمینه را برای ادعای شعوبی گری سهروردی یا اتکاء نوشعوبی گرایی بر اندیشه های وی فراهم می آورد اما توجه به مضمون نظریه خمیره ازلی و لازمه های آن، همه ادعاهای یاد شده را مردود میسازد.

معرفت و شناخت در متون پهلوی همانند اوستا، در واژه «خرد» تبلور یافته است؛ در این متون، اورمزد سرچشمه خرد و دانایی است و با خرد همه آگاه خود، آغاز و پایان آفرینش را رقم میزند. در متون پهلوی، بهمن یا اندیشه نیک، نخستین امشاسپندی است که اهورامزدا آفریده و بوسیله او کنش خود را در آفرینش تحقق میبخشد. همچنین، بهمن نماد و تجلی خرد همه آگاه اورمزد بر آفریدگان است که انسان بواسطه بهره مندی از آن، به شناخت دین و اورمزد نایل میشود. این پژوهش با روش توصیفی تحلیلی به بررسی و تامل در چیستی مفهوم معرفت و اقسام آن در متون پهلوی میپردازد و چگونگی پیوند آن را با اخلاق و تربیت واکاوی میکند. زیست اخلاقی بعنوان هدف غایی در دین زرتشت، در متون پهلوی در واژه پیمان یا میانه روی محقق میگردد. اساس این فضیلت اخلاقی بر معرفت مبتنی است. افزون بر این، در متون پهلوی تربیت سنگبنای پرورش آسن خرد (خرد ذاتی)، خردمندی و گزینش فضایل اخلاقی است؛ بنابرین معرفت در متون پهلوی سرشت و غایتی اخلاقی دارد و از اینرو یکی از انواع حکمت خالده (جاویدان خرد) بشمار می آید.

بخش مهمی از مخالفتها با علوم یونانی در جهان اسلام به مخالفت با منطق مربوط میشود. نزاع ابوبشر متی (ف. 328 قمری) و ابوسعید سیرافی (ف. 368 قمری) بر سر منطق، از جمله نمودهای نخستین این مخالفت تلقی میشود. تحقیقاتی که به این نزاع پرداخته اند، بیشتر بر تلاش سیرافی در نشان دادن برتری «نحو» بر منطق متمرکزند و این امر، خود بخود، باعث شده تا نگاهی زبان شناختی بر این دعوا حاکم شود که بنوبه خود موجبات تقلیل تمام بحث به منازعات زبانی در تحقیقات مزبور را فراهم ساخته است. این در حالی است که در این نزاع جنبه های روش شناختی و معرفت شناختی پررنگی نیز نهفته است که میتواند در تعیین درست بستر تاریخی یی که در آن شکل گرفته است، نقش بسزایی ایفا نماید. در مقاله پیش رو نه تنها به این رویکردهای روشی و معرفتی تقریبا فراموش شده، اشاره میکنیم، بلکه محوریتشان را نیز با در بافت سخن قراردادن آنها نشان خواهیم داد و سپس به اتصال آن با بافت وسیعتر تاریخی میپردازیم.

مقاله حاضر ریشه ها و پیامدهای سیاسی اجتماعی دیدگاه گاندی در باره خدا و نسبت آن با حقیقت را بررسی میکند. تصورگاندی از خدا و حقیقت، ریشه در مکتب فلسفی ودانتا (Vedanta)، آیین دینی ویشنویی (Vaishnavism) و مطالعات او درباره اسلام و مسیحیت دارد. بر اساس مکتب ودانتا، حقیقت در دو مرتبه نیرگونا (nirguna/ حقیقت عاری از صفت یا مقام ذات) و ساگونا (saguna/ حقیقت مزین به صفات یا مقام اسماء و صفات) مطرح است. در آیین ویشنویی نیز از ویشنو که یکی از خدایان ودایی است، بعنوان خدای متشخص و اصل محافظت کننده عالم یاد میشود. گاندی بدلیل گرایش فلسفی به مکتب و دانتا و اعتقاد خانو ادگی به آیین ویشنویی، هم به خدای غیرمتشخص (ودانتایی) و هم به خدای متشخص (ویشنویی) باور داشت. او در ابتدای سیر فکریش بدلایل گوناگون، به این نتیجه میرسد که خدا عین حقیقت است، زیرا فقط از خدا میتوان بعنوان حقیقت یاد نمود. به نظر او حقیقت صفت خدا نیست بلکه عین خداست؛ در متون فلسفی هند نیز برای حقیقت از واژه ساتیا (satya) استفاده میشود که ریشه در سات (sat/ هست) دارد، یعنی خدا عین حقیقت و هستی است. گاندی سپس به این نتیجه رسید که بجای اینکه بگوید «خدا حقیقت است»، بگوید «حقیقت خداست». از نظر او میان دو گزاره «خدا حقیقت است» و «حقیقت خداست» تمایز ظریفی وجود دارد. او تنها راه رسیدن به حقیقت را طریق آهیمسا (ahimsa) میداند و در تبیین مفهوم آهیمسا به مفهوم دیگری بنام ساتی آگراها (satyagraha) اشاره میکند که بنظر او تکنیک بکار بردن آهیمسا است. دیدگاه گاندی درباره خدا و حقیقت، تاثیر زیادی بر نحوه مبارزات سیاسی و اجتماعی او علیه استعمارگران انگلیسی داشت که در این مقاله به آن پرداخته میشود.

یکی از اندیشمندان مذهبی شیعه که جایگاه علمیش کمتر مورد بررسی قرار گرفته، ملامحمدکاظم هزارجریبی استرآبادی (متوفای 1236 قمری) است. او از دانشمندان شیعی اواخر دوره زندیه و اوایل قاجار است که در زمینه های گوناگون الهیات، بویژه اعتقادات، تلاشهای متعدد علمی انجام داده است. آثار هزارجریبی منتشر نشده اند اما نسخه های خطی بسیاری به زبان فارسی و عربی از وی باقی مانده است. تالیفات، تصنیفات و ترجمه های هزارجریبی، در نشر و بسط فرهنگ شیعی و تعقل ورزی تاثیر بسزایی داشته است. او در آثارش به این نکته توجه میکرد که نوشتارش باید مورد استفاده عموم طالبان الهیات قرار بگیرد و بهمین دلیل، غالب آثارش به فارسی است. این نوشتار در گردآوری اطلاعات با استفاده از منابع کتابخانه یی بویژه تصحیح انتقادی نسخ خطی و در پردازش اطلاعات با روش توصیفی تحلیلی، به پاسخ این پرسش میپردازد که مهمترین بحثهای هزارجریبی درباره خداشناسی کدامند؟ بعنوان یافته های تحقیق میتوان به این نکات اشاره نمود: او فطری بودن خداشناسی را میپذیرد ولی مخالف فطری بودن دین اسلام است. وی برای اثبات وجود خدا از دلایل متنوعی مانند برهان امکان و وجوب، برهان نظم و برهان فطرت استفاده کرده است. همچنین برای حل برخی شبهات در خداشناسی تلاش کرده تا معناشناسی درستی از برخی صفات الهی مانند اراده، عدالت و حکمت ارایه دهد.

قاعده الواحد در تاریخ تفکر اسلامی همواره مورد توجه فیلسوفان و متکلمان بوده است؛ عده یی به اثبات این قاعده و گروهی به نقد و رد آن همت گماشته اند. یکی از فیلسوفانی که به نقد این قاعده پرداخته علیقلی بن‎قرچغای‎خان ترکمانی، از شاگردان ملارجبعلی تبریزی است. او ابتدا سه برهان در اثبات قاعده از ابن سینا نقل کرده و سپس به بررسی و نقد آنها پرداخته است؛ برهان چهارمی نیز خود به این براهین افزوده است. بعقیده وی نکته کلیدیی که در این برهان ها نادیده گرفته شده، علم و نحوه ارتباط آن با ذات واجب الوجود است. ذات بسیط واجب عین علم به ماهیات است و ذاتی که به خود و به ماسوای خود علم و قدرت دارد و این علم عین ذات اوست، میتواند کثیر صادر کند. این نوشتار با روش تحقیق و نقد روش تاریخی و عقلی به تبیین و بررسی و نقد نظر این فیلسوف گمنام مهم عصر صفوی درباره قاعده الواحد میپردازد. بررسی نشان میدهد که هرچند او تا حدودی توانسته برهان های ابن‎سینا را واکاوی کند اما نگاه او جامع نبوده است.