فصلنامه نقد و نظر
سال هفتم شماره 3 (پیاپی 28، پاییز و زمستان 1380)

1. قبلا نشان داده شد که: الف) ما در آنجا که طالب تصوراتیم اضطرارا جاهلیم، و طالب همه اصناف علم. ب) در آنجا که طالب براهینیم جاهلیم، و طالب علم عقلی. ج) مادام که طالب تصورات خاص واضح و قطعی ایم طالب قطع و علم قطعی ایم. د) در آنجا که نه خودمان علم داریم و نه شهادت دیگران را در اختیار داریم تا عقلمان را بر روی آن استوار سازیم طالب احتمالیم تا موافقت ما در امور تحت هدایت آن باشد.

[مدعای ما در این نوشتار این است که] تنها نوع عقلانیت در باور که می توان بشر را مسیول تلاش در راه آن دانست، عقلانیت3 است. زیرا تنها این نوع از عقلانیت است که تحت اراده بشر قرار دارد. استدلال من این است که گرچه بشر نمی تواند از باورهایی که در زمانی معین دارد اجتناب کند، می توان او را بدین خاطر که طی یک دوره از زندگانی خویش کاری در مورد باورهای خود نکرده است مسیول شمرد. می توان او را بدین جهت مسیول شمرد که به حدی که خودش کافی می داند، در حیطه ای تحقیق نکرده تا شواهد بیشتر به دست آورد و ببیند که شواهد مذکور دال بر چیست. باورها تا آنجا عقلانی3 هستند که مبتنی بر تحقیقی باشند که به چشم شخص صاحب باور کافی بوده است. اگر داشتن باوری عقلانی در مورد موضوعی اهمیت داشته باشد، آن اهمیت بدین علت است که حصول اطمینان از این که یک باور عقلانی3 دارم، نهایت کاری است که می توانم در جهت حصول اطمینان از این که یک باور عقلانی5 دارم انجام دهم; یعنی باوری که در واقع با تحقیق کافی تایید می گردد. باور در صورتی عقلانی3 است که صاحب باور آن را عقلانی5 بداند حصول اطمینان از این که یک باور عقلانی5 دارم، تنها چیزی است که می توانم در جهت حصول اطمینان از داشتن باوری راستین انجام دهم. زیرا تنها از طریق کسب شواهد بیشتر که درست، بیانگر و ذیربط باشد، از طریق وارسی موازین استقرایی خود و آنچه نشان می دهند (نه سرپوش گذاردن بر شواهد یا تحریف موازین مذکور) می توانم باور خود را از نوعی بسازم که با اتکا به تمامی شواهد من واقعا از احتمال زیادی برخوردار باشد. و حصول اطمینان از این که باوری دارم که بسیار محتمل است، تنها کاری است که می توانم در جهت حصول اطمینان از داشتن باور راستین انجام دهم. زیرا یک باور بسیار محتمل، باوری است که به احتمال بسیار زیاد درست است.

اعتقاد به آنچه اصطلاحا آموزه های رمزی مسیحیت نام گرفته است، یکی از اصول اساسی مسیحیت است. واژه Mysteries [=اسرار یا آموزه های رمزی] دقیقا شامل دو آموزه (تجسد) و (تثلیث) است که به توصیف ذات خدای مسیحیان می پردازد. با این حال، این اصطلاح را می توان با مسامحه، به معنایی به کار برد که شامل معماهایی نظیر مسئله علم پیشین خدا، و معجزاتی مانند رستاخیز [عیسی مسیح] و تبدل جوهری [نان و شراب] که در اجرای مراسم عشای ربانی در کار است، نیز بشود.1 آموزه های رمزی همواره برای کسانی که در صدد آشتی دادن اصول دین مسیحی و عقل هستند، مسئله ساز بوده اند. این آموزه ها به حکم سرشت رازآلودشان در برابر تبیین ایستادگی می کنند. به تعبیر لایب نیتز، آموزه های رمزی فهم ناپذیر، نامحتمل و برخلاف شواهدند.2 چرا باید یک انسان خردمند و حتی یک مسیحی خردمند به این گونه آموزه های رمزی باور داشته باشد؟

نوشتار حاضر که دومین مقاله از کتاب فلسفه و دستور باور دینی محسوب می شود، نخست به صورت سخنرانی درباره یکی از آثار دی.زی. فیلیپس، فیلسوف معاصر، از سوی ویلیام آلستون ارایه شده است. فیلیپس که یکی از مهم ترین پیروان ویتگنشتاین است، سعی دارد با استفاده از آراء استاد خود به حل مسایل فلسفی بپردازد. وی با گفتن این جمله که (دین به واقعیات مطرح شده در علوم دیگر ارتباطی ندارد) مشهور شد. ویلیام آلستون که خود یکی از برجسته ترین فیلسوفان معاصر در فلسفه دین و معرفت شناسی است، در مقاله حاضر به بحث پیرامون (بازی زبان) پرداخته است. وی نیز مانند فیلیپس، اعتقاد دارد که دین زبان مخصوص به خود دارد; ولی درست برخلاف وی، ادعا می کند که زبان دین با زبان معمولی ارتباط دارد. به نظر آلستون، عقل نقش مهمی در استحکام ایمان دارد و دین مربوط به مابعدالطبیعه است; در حالی که فیلیپس این هردو نکته را انکار می کند. 1از من درخواست شده تا درباره موضوع (باور دینی و بازی زبان; محل توقف درست؟) مطلبی بنویسم. در این پرسش که کجا می توانیم محل توقف را پیدا کنیم، نکته قابل اهمیت این است که در چه جریانی توقف کنیم. در اینجا فرض می کنیم که جریان مورد بحث، جریان توجیه کردن باشد یعنی دلیل آوردن، شاهد آوردن، بنیان نهادن، زمینه سازی برای باور کردن چیزی، کوشش برای اثبات این که چیزی واقعی است، یا چیزی قابل توجیه یا معقول و یا مقبول است.1 به هر حال، این برداشتی است از موضوع مذکور که به آن خواهم پرداخت. بنابراین، وقتی که بحث ما در پیرامون گستره خاصی از باورهاست، بدین معنی است که به جلوه خاصی از معرفت شناسی آن گستره باور می پردازیم. بدون شک، این همه ماجرا نیست. در توسعه معرفت شناسی باورها درباره انگیزه کار مردم یا باورهای نظری در علوم یا باورهای ادراکی درباره محیط فیزیکی و یا باورهای مذهبی، وظیفه اصلی ما یافتن مناسبات استحکام بخشی است که ساختار معرفت شناسی آن گستره را به وجود می آورد. برای مثال، چه نوع تجربه حسی ای زمینه کافی را برای این حکم که این یک درخت زیتون است، فراهم می کند و تحت چه شرایطی چنین عمل می کند؟ شواهد چگونه باید با این فرض که فلانی قاتل است ارتباط داشته باشند تا پذیرفتن این فرض که او قاتل است معقول شود. این پرسش که جستجو برای توجیه، کجا به اتمام می رسد، یکی از پرسشهایی است که فقط بعد از آن که به ان دازه کافی مناسبات استحکام بخش را مشخص کردیم به وجود می آید تا یک سلسله توجیهاتی داشته باشیم که در ارتباط با آنها، سوال محل توقف بتواند مطرح شود.

موضوع این درس گفتارها یکی از محوری ترین مسایل فلسفه دین است: آیا اعتقاد به خدا و ایمان به کلام الهی یک حالت ذهنی عقلانی1 یا خردپذیر2 است؟ من در این درس گفتارها به این پرسش پاسخ می دهم که آیا ایمان امری عقلانی است؟ پاسخ من به این پرسش بدین سان خواهد بود که تلاش کنم تعریفی دقیق تر از ماهیت ایمان و تعقل ارایه دهم. طرفه این که، من دریافته ام که تعریف عقل بسی دشوارتر از تعریف ایمان است. به همین دلیل، دو درس گفتار اول را به بررسی ماهیت عقل اختصاص داده، فقط در دو درس گفتار آخر به بررسی اعتقاد به خدا می پردازم. در درس گفتار اول به بحث از رایج ترین تقریر فلسفی عقل یا عقلانیت3 پرداخته، آن را رد می کنم. در درس گفتار دوم می کوشم تا به جای تقریر پیشین، تقریری بهتر ارایه دهم. آن گاه در درس گفتار سوم این پرسش را فراپیش خواهم نهاد که آیا اعتقاد به وجود خدا با عقلانیت، طبق تعریفی که از آن ارایه دادم، سازگار است. و بالاخره در واپسین درس گفتار، همین پرسش را در باب نوع دیگری از اعتقاد، یعنی ایمان به امور وحیانی، مطرح خواهم کرد. اولین عنوان مورد بحث من ماهیت عقلانیت است; یعنی شان عقل. اما نخست باید چند کلمه ای پیرامون منظورم از (اعتقاد به خدا) سخن بگویم.

در حال حاضر در باب معقولیت علمی، که مسئله محوری فلسفه علم است البته اگر با کل فلسفه علم یکی دانسته نشود دو موضع افراطی، در کنار مواضع بسیار نادر میان آنها، وجود دارد. تلقی استاندارد از معقولیت علمی، چنانکه توسط پوزیتیویسم منطقی، ریالیسم انتقادی و دیدگاه های مربوط ارایه می شود، مدعی است که معقولیت علمی با گذشت زمان تغییر نمی کند و این در هر علم اصیلی1، در تمام دوره های مختلف پیشرفتش، نهفته است. از این رو هدف منطقیون استقرایی و روش شناسان تجویزگر این است که تا آنجا که ممکن است کاملا به آن معقولیت تغییر ناپذیر علم صراحت ببخشند. در طرف دیگر، انقلابیان دهه شصت که پولانی، کوهن، فایرابند و تعدادی دیگر نماینده آنان هستند، اظهار می کنند که موازین معقولیت با تغییر باورهای علمی تغییر می یابد و فرامیزان2 یا فراروشی که مصون از تغییرات علمی اصلاح باشد در بر دارنده پیوستگی در درون علم بوده، علم اصیل را از غیر علم و شبه علم متمایز سازد، وجود ندارد. و تلقیهای بدعت گزارانه آنها از سوی بسیاری از سنتیهای این اردو مهر نامعقول گرایی خورده است. از یک لحاظ، معقولیت صورتمندی که از آن تلقی استاندارد است، به طور قابل توجهی در مقابل معقولیت غیر صوری قرار می گیرد که از آن تلقی بدعت گزارانه است. از لحاظی دیگر، یگانه انگاری روش شناختی تلقی استاندارد به شدت با کثرت گرایی روش شناختی تلقی دوم در تقابل است. من در این مقاله می خواهم بحثم را بر روی تلقی نخست متمرکز سازم; گو این که اشاره مختصری هم به تلقی دوم خواهم داشت. بخش دوم به توصیف تلقی استاندارد معقولیت علمی اختصاص خواهد یافت. در بخش سوم از تلقی بدعت گزارانه کوهن در مقابل اتهام نامعقول گرایی دفاع خواهد شد و در بخش چهارم، از انواع دیگر معقولیت غیر صوری به طور مختصر، بحث خواهد شد.

فلسفه آیین بودای ذن همان فلسفه مهایانه آیین بودا است; زیرا چیزی بیش از توسعه آن نیست. اما این توسعه در میان مردمی رخ داد که روان شناسی یا جان شان تا حد زیادی متفاوت از جان هندی بود، که آیین بودا را نتیجه داد. آیین بودا، پس از ناگارجونه و وسوبندو و پیروان بلافصل آنها، دیگر نتوانست به رشد سالمش در خاک اصلی اش ادامه دهد; اگر بنا بود که مهم ترین جنبه ای را توسعه بخشد که تاکنون پاک از آن غافل مانده بودند و هم به سبب این غفلت نیروی زیستش سخت به سستی گراییده بود پس می بایست در خاک دیگری نشانده شود. مهم ترین جنبه آیین بودای مهایانه که در اقلیم روانی چین شکفت، چن (ذن) بود. چین هرچند که در کامل کردن نظام هوا ین (که گون، یا اوتمسکه) یا تیین دایی (تن دایی) اندیشه مهایانه شکست خورد، اما چن را پدید آورد. این کار واقعا مددی یکه بود از نبوغ چینی به تاریخ عمومی فرهنگ روانی; اما این ژاپنی ها بودند که روح حقیقی ذن را باریک بینانه زنده نگاه داشتند و فن آن را کامل کردند.

در این نوشته می خواهم به یکی از غامض ترین مشکلات فلسفی در طول تاریخ فلسفه، یعنی معرفت شناسی باور دینی، بپردازم; هم به خاطر اهمیت خود این موضوع و هم به عنوان نمونه ای از چگونگی کاربرد جنبه های مختلف نظریه معرفت درباره موضوعی خاص. من طرح کلی آنچه را که به نظرم بهترین دلیل برای توجیه باور دینی است، ارایه می کنم و منحصرا به ادیان خداگروانه مخصوصا یهودیت، مسیحیت و اسلام نظر دارم; اما استدلالهای من برای انواع دیگر باورها، یعنی باورهای علمی (مانند نظریه تکامل داروین)، سیاسی (مانند محافظه کاری، سوسیالیزم و فمینیسم) و اخلاقی (مانند سودگروی، واقع گروی و ضد آن و سقط جنین) نیز کاربرد دارد. ادعا نمی کنم که شرح و تفسیر من شرح و تفسیری کامل، چه برسد به این که کاملا موفق، است، اما گمان می کنم که آموزنده و قابل قبول باشد.

مقاله حاضر، گستره وسیعی از آراء و سخنان فقیهان شیعه را در بر می گیرد. با این همه، نباید آن را تنها گزارش تاریخی ساده ای درباره جایگاه عقل دانست، بلکه مقصود آن ارایه تصویری، هرچند اجمالی، از زمینه (تاویل) است. هدف اساسی این مقاله از یک سو، اثبات ناتوانی ابزار و مفاهیم فقیهان گذشته در پدید آوردن نظریه ای منسجم در باب عقل، و از سوی دیگر، نقد مدعیات آن گروه از نواندیشان دینی است که طی سده گذشته (احیای اجتهاد) را به عنوان راه حل اساسی برای معضلات و عامل تحول جوامع اسلامی مطرح کرده اند; بنابراین پرسش از جایگاه عقل در فقه شیعه، بیش از آن که فقیهانه باشد، معرفت شناسانه است. افزون بر این، طرح این پرسش خواست عمیق جوامع اسلامی را برای ایجاد تغییرات گسترده و ترسیم افقی تازه در عرصه هویت دینی به نمایش می گذارد.

متکلمان حوزه سنت کاتولیک عموما میان آنچه گاهی از آن به مکاشفه خاص1 تعبیر می شود با مکاشفه عام فرق می گذارند; یعنی بین ارسال یک پیام فرستاده شده به فرد خاصی از طریق شهود عرفانی یا شیوه بیانی خاص2، و حقیقت عمده ای که برای امت مسیح از طریق کتاب مقدس، مکشوف شده است. این حقیقت در آموزه ها و تعالیم مسیحی به طرزی شایسته تفسیر شده و ثبت و ضبط گشته است. در بعضی موارد، مکاشفه ای خاص شامل گزاره ای3 می شود که پیش از آن، در مکاشفه عام منطوی بوده است. برای مثال، ای. پولاین در فصل هجدهم رساله مشهورش در (الهیات عرفانی) (برکات نیایش درونی4) بند 23 راجع به شهود تثلیث [اقدس] که معمولا با حالتی از تامل عرفانی که (جذبه) نامیده می شود همراه است می نویسد:5 حتی اگر در اثر تعالیم دستگاه دینی مسیحی نمی دانستیم که چند نفر در خدا وجود دارند و نمی دانستیم که چگونه یکی از آن دیگری پدید می آیند، باید از طریق تجربه و از راه مشاهده آن در (جذبه) به شناختش نایل می شدیم. در موارد دیگر، مکاشفه خاص شامل گزاره هایی می شود که در مکاشفه عام، موجود نیست. با توجه به مکاشفه از سنخ اخیر، دو نمونه را می توان از هم تشخیص داد. مکاشفاتی که در آن، فقراتی با ماهیت آموزه مانند وحی شده و فقراتی از مکاشفه که در آن اخبار و اطلاعاتی با ماهیتی بیشتر، این جهانی که معنا و مفهوم ویژه دینی چندانی ندارند یا اصلا ندارند منتقل می شود. ترزای آویلایی در [کتاب] قصر باطنی باب ششم، فصل ششم، به طور کلی درباره موارد چندی از سنخ نخست، اظهار نظر می کند. وی در این کتاب می گوید که عارف در حالت جذبه، پاره ای از اسرار را فرا می گیرد; یعنی پاره ای از حقایق را درباره عظمت خدا که قبلا بر وی شناخته شده نبود. وی می گوید: این حقایق (امور رازآمیزی) هستند که یک شخص با شهودهای عرفانی به آنها دست می یابد. او می افزاید که در بعضی موارد، این (امور رازآمیز) در وصف می گنجند و در بعضی موارد، نه. مع الاسف، حتی یک نمونه و مثال از (امور رازآمیز) وصف پذیر آورده نشده است. با توجه به مواردی از سنخ دوم در [کتاب] مجموعه الهیات II-II، Q. 174، a.4، توماس آکویناس به ما یادآوری می کند که [حضرت] سلیمان از طریق شهود عرفانی، اطلاعاتی درباره ماهیت پاره ای از درختان، جانوران و ماهیان بومی در سرزمینهای پیرامون اسراییل به دست آورد. پس از شکست ارتش انگلیسی در جنگ (اورلیان)، (ژاندارک) در طول شب به وسیله (نداهایی) که در دوران زندگانی همراهش بودند، بیدار می شد; او خبردار شد که در آن زمان، نیروهای انگلیسی آماده می شوند تا به ضد حمله ای علیه شهر دست بزنند. این خبر مبنای اقدام قرار گرفت. ژاندارک نیروهای فرانسوی را رهبری کرد و حمله انگلیسی ها دفع گردید. این دو مورد اخیر [=حضرت سلیمان و ژاندارک] انواعی از مکاشفات خاص را نشان می دهند که گاه در شهودها و بیانات عرفانی ای که شباهت قابل تشخیصی با فقراتی که در آموزه های کلیسا گنجانده شده اند، ندارند.

الهیات فلسفی)1 اصطلاحی است که در سالهای اخیر در بین فلاسفه و الهیدانان غرب جهت اشاره به رویکرد فلسفی خاصی به موضوعات کلامی/الهیاتی به کار رفته است. در بخش عمده ای از قرن بیستم، الهیات فلسفی نه از سوی فیلسوفان و نه از سوی الهیدانان، جدی گرفته نشد. فیلسوفان به خاطر نبود پختگی و مهارت فلسفی در نوشته های این حوزه، به الهیات فلسفی ایراد گرفته اند. از سوی دیگر، الهیدانان نیز تمایل کمی به الهیات فلسفی نشان داده اند. زیرا تلاشهایی که در تحلیل و استدلالهای دقیق به کار گرفته شده بود، هیچ گونه ارتباطی با موضوعات و مسایل مورد علاقه و پویای الهیدانان نداشت. آنها سخت سرگرم تلفیق و منسجم کردن اندیشه دینی با حیات اجتماعی معاصر بودند. اما در طی 25سال اخیر این وضعیت تغییر یافته است. فیلسوفانی که مهارت فنی آنها کاملا شناخته شده بود شروع به نوشتن آثار بسیار خوب فلسفی درباره موضوعات الهیات نمودند.

اگر به خاورمیانه و خاور نزدیک در اواخر دوران باستان و اوایل طلوع اسلام (یعنی حدود 570 میلادی) از منظر تحول فلسفی و تاریخ اندیشه ها بنگریم، آن را چونان ملغمه ای خواهیم یافت که مکتبهای گوناگون از قبیل مکتب فیثاغورس، مذهب گنوسی، مکتب افلاطون، مکتب ارسطو و مکتب نو افلاطونی در آن در تکاپو و جوشش بوده اند. تاریخ فلسفه در خاورمیانه از قرن هفتم میلادی به این سو، تاریخ همان ملغمه مکاتب گوناگون به علاوه مولفه حیاتی دیگری به نام دین اسلام است. اسلام نیز از حیث ماهیت و اندیشه خود یکپارچه نیست، بلکه ابعاد گوناگونی دارد. با این حال، درست در همین ابتدای بحث باید تاکید کرد که روایت خاورمیانه ای در باب اندیشه ارسطو و نیز در باب اندیشمندان دیگر غالبا از بیخ و بن با اصل آن تفاوت دارد.1 پیترز در این باب خاطرنشان می کند: گفتن این که ارسطو و فلسفه ارسطویی دو چیز متفاوت از یکدیگرند، به معنای بیان یک امر بدیهی است. و با این همه، استلزامات این حقیقت آشکار در تاریخ فلسفه چنان گسترده است که با اشاره ای اجمالی از آنها گذشتن همانا تحریف اساس فلسفه اسلامی است.

بدون تردید مسئله امامت و مفهوم آن، مقوم اصلی نگرش یا رویکرد شیعی به دین اسلام است. البته تفاوتهای فلسفی، کلامی، تفسیری، روایی، فقهی و... فراوانی هم بین مذهب تشیع و سایر نحله های اسلامی وجود دارد; اما اولا، این نحله ها با وجود تفاوتهای کلامی و فقهی و... که بین خودشان هست و البته گاه این تفاوتها از تفاوت چنین نحلی با تشیع بیشتر و بزرگ تر است، هرگز خود را شیعه ننامیده و ندانسته اند و ثانیا، فرقه هایی نیز وجود دارند که علی رغم تفاوتهای اساسی شان با تشیع در زمینه های گوناگون، هم خودشان و هم تاریخ اندیشه اسلامی، آنان را در عداد فرق شیعه محسوب داشته است; از قبیل غلات، باطنیه و... پس می توان اندیشه دینی اسلام را در کلان ترین سطح، بدین صورت طبقه بندی کرد:

ویلم، بدرستی، اشاره کرده است که میان ادیان در مواجهه با پدیده عرفی شدن (Secularization)، تفاوتهای بسیاری وجود دارد. او این تفاوت را حتی در بین مذاهب و نحله های مختلف مسیحی نیز قایل است و از این حیث کلیساهای کاتولیک، پروتستان، انگلیکان و ارتدوکس را هم از یکدیگر متمایز می سازد. (ویلم/گواهی 1377:134) او معتقد است که عرفی شدن بر پیش فرض تمایزگذاری میان امور قدسی و عرفی استوار است که به طور مشخص، از سوی سنت یهودی مسیحی ترویج شده است; در حالی که این فرض برای فرهنگهای دینی دیگر، امری غریب و به غایت، ناآشناست. ویلم در اثبات مدعای خویش، ادیان چینی و هندی را شاهد مثال می آورد که بی هیچ تمایزی میان این دو عرصه، یک روش زندگی و یک نظام اجتماعی دینی کاملند.(پیشین:138) با این که بر تعلق و وابستگی نظریه عرفی شدن بر بستر اجتماعی دینی خاص و شرایط تاریخی منحصر به فرد، بسیار تاکید و ابرام شده است، به دلایلی که بخشی از آن مربوط به خصلت تعمیمی این قبیل تیوری های پهن دامنه است و بعضا از تمایلات ایدیولوژیک نهفته در پس این نظریات سرچشمه می گیرد، تلاشهایی در کار است تا با ارایه تصاویری تقطیع شده از واقعیت و تعبیر و تفسیرهای کارسازی شده از این مدعا، آن را بی محابا به مصادیق دیگر نیز تسری بخشد. دور از انتظار نبوده و نیست که این تلاشهای سویافته و غیر علمی، موجب بروز پارادوکس هایی در اصل نظریه و در انطباق آن با واقعیت گردد.

جان آرچیبالد ویلر در سال 1933 از دانشگاه جان هاپکینز (فقط با درجه دکترا) فارغ التحصیل شد. وی استاد بازنشسته (کرسی ژوزف هنری) فیزیک در دانشگاه پرینستون، استاد (کرسی اشپل اسمیت) فیزیک دانشگاه تگزاس، جانشین معاون انجمن فلسفه آمریکا و جانشین جامعه فیزیک آمریکا است. او برنده مدال ملی علم و برنده جوایز نیلز بوهر، آلبرت اینشتین، انریکو فرمی، فرانکلین، هرتز فلد، اورستد و اپنهایمر بوده و در بسیاری از زمینه های فیزیک تحقیق نموده و مولف 324 مقاله تحقیقی و هشت جلد کتاب است. وی از مشاهیر و صاحب نظران برجسته فیزیک جدید و فلسفه کوانتومی است و بسیاری از بزرگان معاصر پهنه علم و تحقیق از دانش آموختگان نظرات و تعالیم وی هستند. این نوشتار، متن سخنرانی وی در کنگره ای است که به مناسبت یکصدمین سال تولد هرمن وایل، در سوم جولای 1985 در دانشگاه کییل (Kiel)، ترتیب داده شده بود.