فصلنامه نقد و نظر
سال ششم شماره 3 (پیاپی 24، تابستان و پاییز 1379)

یلیام جیمز (18421910)در این نوشتار, ابتدا چهار ویژگی تجربه عرفانی را بیان می کند و سپس با توسل به تجارب عرفانی سنتهای گوناگون به توضیح آنها می پردازد. او نتیجه می گیرد که اگرچه تجربه عرفانی برای کسانی که این تجربه به آنها دست داده معتبر است, لازم نیست که برای دیگران هم معتبر باشد. با وجود این, او استدلال می کند که مراتب غیرعرفانی آگاهی (ادراک عقلانی) یگانه واسطه های حقیقت نیستند. این امر بویژه در مورد دین که, به عقیده جیمز, خاستگاه عمیق تر آن, احساس است صدق می کند; روش های فلسفی و کلامی فرعی اند و از تجربه دینی نشات می گیرند. فکر می کنم حقیقتا می توان گفت که ریشه و لب تجربه شخصی دینی در مراتب عرفانی آگاهی1 قرار دارد; بنابراین, برای ما که در این گفتارها تجربه شخصی را به عنوان موضوع انحصاری پژوهشمان مورد بحث قرار می دهیم, [بحث از] این مراتب آگاهی باید فصلی اساسی را شکل دهد که سایر فصول, روشنی آن خود را از آن می گیرند

یک حادثه یا یک پدیده را به گونه های متفاوتی می توان تبیین کرد. از میان این انواع و گونه های مختلف, تبیین علمی, تبیین فلسفی و تبیین دینی از مهم ترین انواع به شمار می روند.1 در این نوشتار, در ابتدا تعریفی از تبیین به دست خواهیم داد و سپس این سه نوع تبیین را با یکدیگر مقایسه خواهیم کرد و نشان خواهیم داد که این تبیین ها قابل ارجاع و تحویل و جایگزینی نیستند. علاوه بر این, با ذکر شواهد متنوع از متون دینی نشان خواهیم داد که تبیین دینی, در حقیقت مهم ترین آموزه و تعلیم دینی و به یک معنا گوهر دین است, و پیامبران اساسا برای تصحیح باورهای آدمی در باب تبیین دینی و آموزش روش درست تبیین دینی آمده اند. تفکیک این سه نوع تبیین از یکدیگر در کشف قلمرو دین و حل تعارض علم و دین به ما کمک خواهد کرد. افزون بر این, به اختصار به ثمرات دیگری که بر تبیین دینی مترتب می شود اشاره خواهیم کرد.

ینداران شاید مطمین باشند که واجد چیزی هستند که غیر دینداران فاقد آنند: یعنی درک یا تجربه مستقیم و بی واسطه[1]ای از خدا. آنها ممکن است مدعی شوند چنین تجربه دینی ای راهی برای پی بردن به وجود خداست. اکنون این ادعا باید مورد بررسی قرار گیرد. در ابتدا, تبیین هایی از تجربه دینی را ملاحظه خواهیم کرد که به نظر می رسد مدعایی وجودی[2] را قربانی مصونیت [از خطای] احوال آنی[3] می کنند. البته, هستند گروه متنفذ و باریک اندیشی از متفکران دینی که اصرار و تاکیدی بر هیچ گونه مدعای وجودی ندارند; سخنان من به این گروه مربوط نمی شود. شتابزده خواهد بود اگر باور دینی آنان را تحت عنوان (شخصی)[4] یا هر اصطلاح توصیفی عام دیگری از این قبیل وصف کنیم. فی المثل, (خطاب)[5] [غیبی] حتی در آزاداندیش ترین و (شخصی)ترین فرق لرزندگان[6] نمی تواند صرفا به گزاره هایی درباره احوال و احساسات فرو کاسته شود. (خطاب) در کنار اوصاف دیگر دربردارنده رسالت[7] یا الگوی درهم تنیده ای از رفتار و کردار است. جزء غیرشخصی (خطاب) آشکار است. زیرا درست به میزانی که شخص نتواند بر طبق یک رسالت زندگی کند, اصالت آن (خطاب) مورد تردید واقع خواهد شد. خواهیم دید که این روند تحقیق پذیری[8], در شیوه شناخت دینی[9] لزوما فراهم نیست تا مورد آزمون و بررسی قرار گیرد. در بخش دوم این فصل روایتهایی از تجربه دینی را ملاحظه خواهیم کرد که چندان به سهولت به شخص بنیادی[10] صرف فرو کاسته نمی شوند.

آیا ممکن است تجربه دینی دلیل یا اساسی برای باور دینی فراهم آورد؟ آیا ممکن است تجربه دینی به کار توجیه باور دینی بیاید یا آن را خردپذیر سازد؟ این مقاله با بسیاری از مقالات دیگر درباره این موضوع, از این حیث تفاوت دارد که این پرسش را در پرتو مباحث اساسی معرفت شناسانه می نگرد. ما در سرتاسر این مقاله, به مقایسه معرفت شناسی تجربه دینی با معرفت شناسی تجربه حسی خواهیم پرداخت. ما باید میان تجربه ای که به نحو مستقیم (directly) و به نحو غیرمستقیم (indirectly) باوری را موجه می سازد, تمایز قایل شویم. یک تجربه در صورتی باور B1 را, به نحو غیرمستقیم, موجه می کند که آن تجربه, باورهای دیگری را موجه کند و آن باورها نیز, باور B1 را موجه کنند. مثلا من به نحو غیرمستقیم از طریق تجربه آموخته ام که طعم آب لیمو گس است. زیرا تجربه کرده و دیده ام که طعم این آب لیمو, طعم آن آب لیمو و طعم آب لیموی داخل بطری, همگی گس است و این قضایا, موید آن تعمیم هستند. یک تجربه در صورتی باوری را به نحو مستقیم موجه خواهد کرد که این توجیه, بدین گونه, از طریق باورهای دیگر به دست نیامده باشد. مثلا اگر من صرفا به اعتبار تجربه های بصری ای که اکنون دارم در این تلقی موجه باشم که آنچه تجربه می کنم, ماشین تحریری است که مستقیما پیش روی من قرار دارد, آنگاه این باور که ماشین تحریری مستقیما پیش روی من قرار دارد, به اعتبار آن تجربه, به نحو بی واسطه, موجه است.

اهمیت و جایگاه موضوع در دو قرن اخیر, مساله (تجربه دینی) برای دین پژوهان و دانش وران و آنان که به رشد مطالعات دینی علاقه مند بوده اند, موضوعی اساسی و حیاتی بوده است. در این دو سده, دین هماره امری تجربی تلقی شده است و نگرش گزاره ای نسبت به دین آهسته آهسته از صحنه تحقیقات دین شناسانه به کناری خزیده است. حیات دینی مجموعه ای از عقاید و یا آداب و مناسک خاصی نیست, بلکه جنبه ای از تجربه دینی را در اختیار انسان قرار می دهد. هرچند خود پدیده تجربه دینی سابقه ای طولانی داشته, فراگیر و همگانی است, اما اندیشه تجربه دینی به عنوان یک مساله و یک نظریه, جدید و نو است. ظهور این مفهوم به اواخر قرن هجدهم باز می گردد, که بیشتر تحت تاثیر طرح فریدریش شلایرماخر Friedrich Schleiermacher (17681834) مطرح شد. مطالعه زمینه های تاریخی ما را با این واقعیت آشنا می کند که عواملی چند, شرایط را برای اعلام برنامه شلایرماخر فراهم ساخت.الهیات طبیعی (Natural Theology) که از سوی توماس آکویناس Thomas Aquinas (حدود 12241274) شدیدا حمایت می شد با فرا رسیدن عصر جدید به افول گرایید. دیوید هیوم David Hume (17111776) بیش از همه در مخالفت با الهیات طبیعی نقش داشت. او با تکیه بر مبانی تجربه گروی, ارکان و عناصر مختلف الهیات طبیعی, مانند برهان نظم و برهان معجزه, را مورد تردید قرار داد و از این طریق آن را با انتقاد جدی مواجه ساخت. در این هنگام, حفظ دین و ارایه توجیه معقولی از دیانت نیازمند طرحی جدید بود. شلایرماخر با تاکید, اعلان کرد که ادله اثبات خدا پوسته دین را تشکیل می دهد, اما قلب دین تجربه است و از این رو دین می تواند به حیات خود ادامه دهد.

مقاله ای که پیش رو دارید, از دو بخش تشکیل یافته است. در بخش اول کوشیده ام تمایزی بین آنچه ستجربه دینیز نامیده می شود و آنچه می توان آن را سبصیرت یا انتباه دینیز نامید, افکنم. جهت وضوح بخشیدن به این تمایز, به مقایسه ای بین سسنت تجربه دینیز از یک سو و بصیرتهای دینی فیلسوفان وجودی (Existansialists) از سوی دیگر, دست یازیده ام. بسیاری از فیلسوفان وجودی ای که ذکری از آنان در ضمن مقاله می رود, متاله و حتی اندیشمند دینی به معنای دقیق کلمه نیستند; چنانکه از مبرزترین متاله دلداده به فلسفه وجودی رودلف بولتمان نیز که الهیاتش را بر مبانی فلسفه هیدگر بنا کرد, ذکری در مقاله به میان نمی آید. توان گفت که تفکر پاره ای از اندیشمندان حوزه فلسفه وجودی با آن که تاریخ اندیشه به هیچ روی, آنان را متاله محسوب نمی دارد از هم آغاز صبغه ای به شدت دینی دارد. فلسفه وجودی بیش از هر نحله فلسفی دیگر که تاکنون پای به عرصه وجود گذاشته است, عجین با دیانت است و با آن, نظربازیهای نهان و آشکار دارد. برآغازیدن فلسفه از هستی, تاکید بر جنبه شخصی حقیقت, شورش علیه مطلق انگاشتن عقل1 و سرانجام, پرداختن جدی به مسایلی چون تعهد, تکلیف, آزادی, ایمان, وفا و... آن را در رابطه ای تنگاتنگ با دین قرار داده است. هیچ فیلسوف وجودی را نمی توان یافت که بی تفاوت از کنار دین گذشته باشد; آنان یا سخت مومن بوده اند یا به شدت ملحد. حتی در ملحدان مهیب این نحله فکری کسانی چون نیچه و سارتر تعلق خاطری جاندار و تپنده به مسایل دین می توان سراغ کرد که شاید از الهیات پر تکلف قرون وسطی و نیز الهیات مرعوب عقل روشنگری, مومنانه تر باشد. به گفته جان مک کواری, (سارتر واقعا به ما نشان می دهد که انتخاب چیست و احتمالا حتی نگرش بدبینانه او به هستی بیش از خوش بینی تعارف آمیز, به مسیحیت نزدیکتر است).

انسانها در فرهنگهای مختلف مدعی داشتن تجربه هایی هستند که متفاوت و متمایز از تجربه های عادی بشرند. شاید نتوان فرهنگی را یافت که از چنین تجربه هایی خالی باشد: تجربه اتحاد با جهان, احساس نزدیکی و التصاق به یهوه خدای اسراییل (دوکوت), احساس یگانگی با خداوند پدر آسمانی مسیحیان, احساس قرب و فنا در ذات اقدس اله در میان مسلمانان, وصول به نیروانای بودایی یا برهمن آتمن هندویی, تایوی مطلق و... تجربه دینی یعنی چه؟ حقیقت آن چیست؟ چند نوع تجربه دینی داریم و چه ارتباطی میان تجربه دینی و تجربه عرفانی وجود دارد؟ آیا تجربه دینی امری احساسی و یا حسی است, یا از مقوله مافوق طبیعت است؟ آیا امری صرفا بشری است یا دست ماورای طبیعت در کار است؟ پاره ای از متکلمان و فیلسوفان دین نیز مدعی اند که می توان از این تجربه ها به دین پل زد و حقانیت دین و دعاوی و پیش فرضهای آن, و در راس همه پیش فرضها, وجود خداوند را اثبات کرد. برخی نیز از آن برای اثبات عقلانیت باورهای دینی بهره می برند و دسته ای دیگر, به کلی با هر گونه استفاده از تجربه های دینی برای اثبات حقانیت یا عقلانیت باورهای دینی مخالفند, و حتی عینیت آن تجربه ها را نیز زیر سوال می برند.

(داشتن یک تجربه) به معنایی مرتبط با دین, عبارت از آن است که شخص در حالتی آگاهانه که دست کم تا حدی قادر به توصیف آن است, قرار گرفته باشد. (داشتن یک تجربه دینی) به معنای دارا بودن حالتی آگاهانه است که در ظرف یک دین یا نظام مفهومی دینی, به لحاظ نجات بخشی اساسی است. دین یک دین یا نظام مفهومی دینی دو مولفه اساسی, یعنی تشخیص (درد) و درمان دارد. مولفه تشخیص (درد) می گوید هر بشری را علت [= بیماری] غیرجسمانی اساسی ای چونان عمیق هست که اگر مداوا نشود, نیروی بالقوه وی به عرصه فعلیت در نمی آید و فطرت وی به نحو فلج کننده ای معیوب می شود. اینجاست که درمانی برای آن ارایه می شود. از منظر یک سنت دینی مشخص, داشتن یک تجربه, تنها و تنها در صورتی از لحاظ نجات بخشی اساسی است که واجد بودن آن تجربه (طبق درمان پیشنهادی آن دین), مولفه ای ضروری در مداوای بیماری آن شخص (بنابر تشخیصی که آن سنت داده است) باشد.

هنگامی که به تاریخچه استدلالهای کلامی و فلسفی برای اثبات وجود خداوند نظری افکنیم, در قرن هجدهم میلادی با شکاکیتی قوی در قبال دلایل عقل گرایان1 مواجه می شویم. قرن هجدهم شاهد حضور فیلسوفی تجربی مسلک2 است که ظاهرا معتقد به وجود نوعی (واقع گرایی خام)3 در معاصران خود است. این فیلسوف کسی جز (دیوید هیوم) 4نیست. هیوم با نقد و بررسی دلایل اندیشمندان نحله های الهیات طبیعی و الهیات وحیانی, آنها را از اثبات موجودی متعالی با صفاتی همچون خیرخواهی و قدرت مطلق و لایتناهی قاصر دانست. از دیدگاه او هرگونه بررسی جهان محسوس, شواهد بسیار ضعیفی را در اختیار بشر قرار می دهد و این شواهد نمی تواند مقدمه ای برای استدلال بر وجود خدایی خیرخواه و لامتناهی باشد. این اشکالات تاثیری شگرف بر کانت5, که متاثر از تفکر (هیوم) بود, بر جای گذاشت. کانت روش کلامی استاد خود (ولف)6 را که روشی عقلی بود نقد کرده, عقل نظری را از ابراز حکم قطعی درباره وجود خداوند ناتوان دانست. شکاکیت کانت نسبت به دلایل عقل گرایان در باب اثبات وجود خداوند, او را به عاملی درونی ارجاع داد.7 او معتقد شد که آگاهی درونی ما از (قانون اخلاقی)8 به عنوان تجربه ای درونی, عاملی برای اثبات وجود خداوند است. از دیدگاه او زندگی اخلاقی جز با فرض خداوند و جاودانگی قابل فهم نیست. البته عامل دیگری را که در این رویکرد کانت به دین تاثیرگذار بوده است, نباید به دست فراموشی سپرد. کانت در دوران تفکر پیتیسم9 زندگی می کرد; تفکری که به طهارت باطن و تهذیب درون, بیش از بحثهای عقلانی اهمیت می داد. این طرز تفکر دینی را می توان در مرکز نحله های مختلف سنتهای لوتری10, کالوینی11 و کلیسای انگلیس12 در دوران کانت مشاهده کرد. از این رو, عدم اقبال کانت به دلایل عقل گرایان, علاوه بر آن که ناشی از تاثیرپذیری او از هیوم باشد, در تفکر دینی او ریشه دارد. شلایرماخر1 3که اندکی بعد از کانت, حیات فلسفی خود را می آغازد, کسی است که بیش از هر فرد دیگری این علاقه را در میان اندیشمندان ایجاد کرد که تجربه دینی را پایه و اساس ساختار کلامی خود قرار دهند. از دیدگاه او لب ایمان دینی بر یک احساس متمایز دینی, یعنی (احساس تعلق مطلق)14 یا (احساس و ذوق بی نهایت)15 بنا شده است که می توان آن را (شعور نسبت به خداوند)16 دانست. تفکر این دو فیلسوف سبب شد که عده ای از اندیشمندان برای اثبات وجود خداوند به آنها تاسی کنند و اثبات وجود خداوند را مبتنی بر تجارب درونی کنند. این تاسی در وهله نخست در آمریکا ظاهر شد و عده ای از پروتستان ها ایمان را بر پایه تجربه های درونی بنا نهادند. از میان این عده می توان به (ارنست هاکینگ)17 و کتاب سودمندش, معنای خداوند در تجربه بشر,18 اشاره کرد. او با استفاده از تجربه های عرفانی تلاش کرد که در سنت فکری ایده آلیسم مطلق, که تا حدودی با انتقادهای برگرفته از سنت ویلیام جیمز19 ملایم شده بود, اعتقاد به وجود خداوند را بر تجربه های عرفانی مبتنی سازد.

پیش از آن که (رابینسون کرزویه)1 واقعا شخص (جمعه)2 را ببیند, دلیل او برای باور به این که جز او شخص دیگری نیز در آن جزیره هست, به آثار و نشانه هایی چون رد پاهایی که جمعه از خود بر جای گذاشته بود, مربوط می شد. شخص با ایمانی که عقیده به خدا را تنها بر پایه براهین اثبات وجود خدا, مانند برهانهای جهان شناختی3 و فرجام شناختی4 (=غایت شناختی) بنا می نهد, در وضعی مثل وضع کرزویه, پیش از مشاهده واقعی جمعه قرار دارد. اعتقاد به خدا بر این باور استوار است که جهان و همبستگی اشیاء با یکدیگر در جهان, نشانه های فعل خدایند که وجود نوعی موجود متعالی(برین) را شهادت می دهند. به هر حال, آنگاه که کرزویه واقعا جمعه را دید, دلایل او برای باور به این که در جزیره یکه و تنها نیست, دیگر به نشانه های برجا مانده از جمعه, منحصر نمی شد; [بلکه] شامل آگاهی شخصی مستقیم درباره خود جمعه می گردید. به همین سان, تجربه [و حال] دینی و عرفانی از سوی کسانی که دستخوش چنین تجربه ای شده اند, غالبا به مثابه آگاهی مستقیم و شخصی در مورد خود خدا, و در نتیجه, به عنوان توجیهی فوق العاده قوی درباره عقیده به خدا در نظر گرفته میشود. ما در این نوشتار به بررسی تجربه [و حال] دینی و عرفانی خواهیم پرداخت; با این هدف که مشخص کنیم این [احوال و] تجربیات تا چه میزان می توانند توجیهی عقلانی برای باور توحیدی فراهم سازند.

این مقاله ای است درباره اهمیت معرفت شناسانه تجربه دینی, و روشی که از طریق آن, تجربه دینی می تواند موجب پیدایش معرفت شود. من در درجه اول به برخی از تجربه های عرفانی کلاسیک می پردازم, اما (همان گونه که در اواخر مقاله نشان خواهم داد) معتقدم که استدلال این مقاله کاملا کلی است. توضیح من به چهار بخش تقسیم می شود. در بخش نخست, چند تفکیک مقدماتی انجام می دهم و مساله را تنسیق می کنم. بخش دوم, شامل قسمت عمده استدلال اساسی [مذکور] است. در بخش سوم, از دو نظر تا حدودی فرعی بحث می کنم. و سرانجام, در بخش چهارم, سعی می کنم تا رشته های این استدلال را به هم بپیوندم و آنها را به صورت چیزی درآورم که به نظرم کامل ترین مدلول آنهاست.

ری گاتینگ استاد فلسفه در دانشگاه نتردام و نویسنده [کتاب] Religious Belief and Religious Skepticism [باور دینی و شک آوری دینی] است که ما قسمتهایی از این کتاب را برای شما برگزیده ایم. گاتینگ اعتقاد دارد که استدلال او (وجود موجودی قدرتمند و خیرخواه را که علاقه مند به ماست, اثبات می کند; و هسته اصلی باور دینی را توجیه می نماید). بنابراین اعتبار ذاتی دین اثبات شده است. او می افزاید: (هیچ کدام از چنین تبیین هایی را آگاهی از این که موجودی قدرتمند و خیرخواه که علاقه مند به ماست وجود دارد, موجه نمی کند. پس آنچه ما [از این استدلال] می یابیم (بخش کمی از آن چیزی است که هر دین بزرگی ادعا می کند و اغلب مومنان بدان باور دارند). گاتینگ سه معیار را بسط می دهد که تجربیات دینی باید آنها را داشته باشند: این تجربیات باید قابل تکرار باشند; بسیاری از مردم آنها را در مکانهای مختلف و فرهنگهای گوناگون تجربه کرده باشند.

به نظر می رسد بی اعتنایی نامتعارفی نسبت به تجربه دینی که علت وجودی هر تحقیقی است که اصلا در این حوزه انجام می شود تعیین کننده زمان اختصاص یافته به بحث در این همایش باشد. ممکن است بررسی مسایل فلسفه علم, بدون در نظر گرفتن آنچه دانشمندان در سلوک علمی خود انجام می دهند و راهی که برای انجام آن در پیش می گیرند, بیهوده و نابخردانه به نظر آید. لکن به نظر بسیاری از اشخاص که مسایل فلسفه دین را بررسی می کنند, به یقین, این گونه نبود. برای مثال, بحث های فراوانی راجع به زبان گفتمان دینی وجود داشت; لکن, در باب نحوی ظهور مفاهیم دینی از دل خود تجربه دینی, و بیخودی معنایافتنشان در آن تجربه, اگر توجهی شده باشد, اندک بود. برای بیشتر فیلسوفان گرد آمده در این همایش, (عملکرد باوری) بسیار روشن در حوزه علم, در حوزه دین, آن قدرها ضروری به نظر نمی رسید. بی توجهی به تجربه دینی خودش را در جهت دیگری نشان داد. یکسره فراموش شد که حقایق دینی در مجموعه ای از قضایا نمی گنجند که بتواند, به خودی خود, در معرض تحلیل و بحث برهانی واقع شود. هر دینی الگویی عملی, که گاهی نسبت به سنخهای مختلف مردم با خلق وخوهای گوناگون, تا اندازه زیادی متفاوت است, توصیه می کند که, اگر پیروی شوند, برای بیشتر مردم, به درک تدریجی چیزی می انجامد که مراد از آن گزاره هاست. به نظر می رسید که فیلسوفان گرد آمده [در همایش] می پندارند (شناخت خدا) موضوعی سهل و ساده است, در حالی که برای انسانهای دیندار, در همه سده ها, طلبی مادام العمر یا, در برخی فرهنگها, حتی طلبی در طی چرخه های حیات بوده است. باز هم اینجا, نکته مهم این است که براساس آموزه های بیشتر ادیان, اگر نفهمیم که برای درک خدا (یا هرچه که در آن دین, هم ارز خداست) باید کاری کرد درکی که برحسب آن, گزاره های دینی معنادار و صادق می شوند بررسیهای فلسفی در بنیانشان بر آب است.

رای در پیش گرفتن راهی میانه بین دو موضع افراطی موجود در میان متفکران مسلمان معاصر که شبیه عقل گرایی و ایمان گرایی افراطی در اندیشه مسیحیت است گفته شده است که تامل در جهانشمولی فلسفه نسبت به دین (و این که در تمام فرهنگها و ملل, مطالعات و تاملات فلسفی در باب دین وجود دارد) روشن می سازد که نباید دست از دفاع عقلی فلسفی از اندیشه دینی برداشت. بلکه باید فلسفه را بیش از آنچه تداعی گر فیلسوفان مشهور یونان باستان و میراث آنها باشد, فهم کرد. برای آن که فلسفه اسلامی شکوفا شده و در خدمت اسلام باشد, باید آن را در کنار توجه به میراث ارزشمندش, فراتر از حد و حدود میراث خویش گسترش داد. فلسفه اسلامی باید به دنبال حکمت و تواضعی باشد که پیامبران از زمان حضرت آدم(ع) ارایه کرده اند. واژه (فلسفه) از زبان یونانی گرفته شده است; اما آنچه این واژه بر آن دلالت می کند, چیزی است که حتی در صورتی که تفسیر نسبتا محدودی از فلسفه داشته باشیم نمی توان خاستگاه آن را منحصر به دولت شهرهای یونانی ای دانست که هزاران سال پیش از زندگی حضرت مسیح(ع) وجود داشته اند. غالبا تالس ملطی1 (حدودا 640 546 قبل از میلاد) را نخستین فیلسوف یونان باستان دانسته اند. وی که از بازماندگان مهاجران فنیقی به یونان بود, عقیده داشت که حتی سنگها و سایر چیزهای به ظاهر بی جان, سرشار از حیاتند. او برداشتی عرفانی از طبیعت داشت و ادعا می کرد که خدایان در همه چیز رسوخ دارند. برخی از مورخان احتمال می دهند که او عقیده بسیار مشهور خود را مبنی بر این که جهان از آب به وجود آمده است, از افسانه های مصری گرفته است.2 صرف نظر از این که تالس را نخستین فیلسوف یونان باستان بشناسیم یا نه; بی تردید می توان گفت که او در روزگار خود, (فیلسوف) شناخته نمی شده است; چرا که این واژه را پیروان فیثاغورس, که یکی از مهم ترین شاگردان تالس است, وضع کرده اند. بنابراین, واضعان واژه (فلسفه) اعضای نحله سری عارفان ریاضت کش یعنی نحله فیثاغورسیان بوده اند.

ماهیت تجزی گرا و رهیافت آخرت گرایانه مسیحیت, این دین را از اساس, بی نیاز از فرآورده هایی چون (شریعت), (کلیسا) و (الهیات) که حلقه های اتصال دنیا و آخرت, ماندگاری ایمان و پایداری امور مقدس و متعالی در حیات این جهانی هستند, می نمود. با وجود این, تجربه تاریخی مسیحیت, فرآیندهایی را در خاطر دارد که طی آن, این جوهر (غیر شریعتی), (غیر نهادی) و (غیر کلامی) بتدریج قلب گردید و ماهیتی کاملا متفاوت با آنچه در ذهن و روح مسیح(ع) می گذشت و آن را در عمر کوتاه تبشیری اش تعلیم داد و در حیات معنوی اش نیز متجلی گشت, پیدا نمود. مسیح(ع) که حرکت خویش را با پشت کردن به دنیا آغاز نمود و نسبت به رخدادهای اجتماعی سیاسی پیرامون خویش بی اعتنایی پیشه کرد و تمامی توجهات و نگاه ها را به سوی آسمان و به درون انسان معطوف ساخت, طبعا تلاش چندان موثری برای بنیادگذاری این ستونهای برپا دارنده و این عناصر مقوم یک دین ماندگار به کار نبرد. لیکن در دوره رسولان, پس از این که از به سر آمدن عمر دنیا و در رسیدن قریب الوقوع ملکوت آسمان, نا امیدی حاصل شد, مسیحیان به طور جدی خود را نیازمند این عناصر یافتند. و به ناچار, در یک روند تدریجی با اخذ و اقتباس از ادیان و مسلکهای گذشته و بازخوانی و تفسیر خودباورانه آموزه های مسیح(ع), دست به کار خلق و ابداع عناصری شدند که برای حفظ و استمرار یک دین جهانی و صاحب داعیه, ضروری بود. در ادامه این نوشتار, زمینه ها و عوامل شکل گیری و بسط این فرآیندهای موازی در استکمال دیانت مسیح(ع) را بررسی می کنیم.

در سالیان اخیر, آنچه بیشتر از هر چیز, فکر مرا مشغول ساخته, یافتن راهی معقول برای مردمی کردن حقوق و نزدیک کردن قواعد آن به نیازهای اجتماعی و خواسته های مردم است; به گونه ای که هم منطق حقوق محترم داشته شود, و هم حقوق با ضرورتهای اجتماعی همراه شود. به بیان دیگر, در این سالها جمع کردن و ایجاد آشتی میان منطق و عدالت, یا تعدیل منطق مرسوم حقوقی, هدف اصلی من بوده است. تفاوت مهم آنچه برای آن تلاش می کنم و (آنچه هست) در این نکته خلاصه می شود که قضات و حقوقدانان ما در تفسیر قواعد و حرکت فکری خود, تنها تابع قیاس منطقی هستند: یعنی, در ارتباط با قانونگذار, نظام فرماندهی و فرمانبری کامل را پذیرفته اند; نظامی که در آن قانونگذار فرمان می دهد و قاضی اجرا می کند. این نظام فرماندهی را باید تعدیل کرد. زیرا در عین حال که قاضی مجبور است قانون را اجرا کند, شخصیتی متفکر و انسانی آزاده است و, به عنوان مظهر اخلاق و عرف و آداب و رسوم جامعه, باید در تفسیر قانون و اجرای آن سهمی موثر داشته باشد. در واقع, هدف این است که به حقوقدان شخصیت داده شود تا مقلد و فرمانبر کامل بار نیاید و رسالت خود را در نظام حقوقی بشناسد. ییکی از برنامه های مهم دولت آقای خاتمی از آغاز, (قانون گرایی) بود که همه عدالتخواهان را امیدوار و خوشنود کرد; زیرا نظام سیاسی کشور را, بویژه بعد از تنشها و بی نظمیهایی که معمولا بعد از انقلابها در همه شیون کشور ایجاد می شود, گامی به جلو می برد. طبیعی است که بعد از انقلاب, نمی توان انتظار داشت که همه چیز منظم و منطقی باشد, ولی می توان انتظار داشت که به سوی نظم و منطقی شدن برود.

رالد هولتن (Gerald Holton) پروفسور فیزیک و صاحب کرسی مالینکرافت و پروفسور تاریخ علم در دانشگاه هاروارد بوده که تحصیلات مقطع دکتری خویش را نیز در همان دانشگاه, زیر نظر پروفسور بریجمن (P.W. Bridgman) به پایان رساند. وی از سال 1947 استاد دانشکده علوم این دانشگاه بوده و در عین حال از سال 1967 نیز در دانشگاه ام. آی. تی. ضمن احراز سمت استادی, یکی از اعضای بنیانگذار پروژه علم, تکنولوژی و جامعه بوده است. آخرین کتاب وی (تا سال 1986) پیشرفت علم و ناهمواریهای آن, توسط همین دانشگاه چاپ شده است. این مقاله از سخنرانی پروفسور هولتن در کنفرانس سالانه انجمن افتخاری سیگما زای (Sigma Xi) که وی در آن مدال علم و جامعه John P. McGovern را دریافت نمود, تهیه شده است. هر نیمه از مطلع و نام این مقاله, خود موضوعی مفصل و بهنگام است که می تواند به حق, مقاله ای جداگانه را به خود اختصاص دهد. ولی در این زمان خاص, با گذشت یک سال از یکصدمین سال تولد بوهر, این دو مقوله به طوری غریب, و با جبر تاریخ, با یکدیگر عجین شده اند. اجازه دهید که ابتدا به شرح مختصری از فعالیتهای علمی بوهر1 بپردازیم. باور عمومی بر این است که این موضوع به پنج دوره تقسیم می شود. در دهه اول زندگی حرفه ای اش, موضوعات بینابهای (طیفهای) جذبی و نشری نور, ساختار جدول تناوبی و خواص شیمیایی ماده, ذهن وی را به خود مشغول نموده بود. از شروع دهه دوم, اوایل سال 1920, وی ایام سرپرستی و هدایت انستیتوی فیزیک نظری کپنهاگ را, با توانی فراوان و چشمگیر, وقف فتح مکانیک کوانتوم کرد, در حالی که در کنار وی گروه برجسته ای از دانشمندان جوان از گوشه و کنار دنیا به چشم می خوردند. این زمانی بود که صرف موضوعاتی چون معمای موج ذره, رابطه عدم قطعیت, مکملیت, کشف از دست رفتن فیزیک قابل مشاهده2 و رفع اشکالات موجود در مسایلی چون ساختار کریستال ها تا پیوند شیمیایی شد. در اواخر سالهای 1920 به نظر رسید که تمام خواص اتم ها و مولکول ها تنها توسط نیروی الکترو مغناطیس قابل درک و توجیه است. در دهه سوم, از اوایل سال 1930 تا اشغال دانمارک توسط آلمان ها در آوریل 1940, بوهر و همکارانش درباره موضوعاتی که بعدا به عنوان کوانتیزه شدن میدان, فیزیک ذرات بنیادی و ساختار هسته اتم یی شناخته شدند, مشغول به تحقیق بودند. پس از جان به سلامت بردن از دانمارک و سفر به سوید, که متعاقبا سفر وی را به انگلستان و سپس به آمریکا در پی داشت, مرحله چهارم زندگی حرفه ای او آغاز شد. وی با دانشمندان انگلیسی, و سپس در آزمایشگاه ملی لس آلاموس (ایالت نیومکزیکو آمریکا), در تلاش برای جلو افتادن از آلمان ها, که ساخت بمب اتمی را آغاز نموده بودند, همکاری نمود. ولی در همان حال, وی بیش از پیش با موضوعات بعد از جنگ دست به گریبان بود; همراه با تلاشهای ناکامی که در گشودن چشمان روزولت, چرچیل و بعدها, کادر رهبری سازمان ملل متحد به روی موقعیتها و فرصتهایی داشت که می توانست مانع از وقوع مسابقه تسلیحات هسته ای شود.

آنجا که انتهای پر سکوت شب تا بیکران بر بستر تنهایی دشت های ما لبخند می زند و گله های خواب در ربوده ما با صدای تیز زنگوله های خود رو به روشنی خانه ره می سپرند آنجا گوسپندان در گرماگرم چرا, گاه پرسه می زنند و گاه, چرا را رها می کنند. اما آن گونه که شنیده ام وه که چه شهری بوده این سبزه زار شهری بزرگ و غرقه در کامیابی قلب دیار ما. و حاکم آن نیز همواره با ملازمان و ندیمان چه در صلح و چه در جنگ به مشاوره می نشسته است. (از اشعار رابرت براونینگ)

شکاکیت عام عبارت است از این دیدگاه که ما نمی توانیم هیچ دانشی داشته باشیم یا می توانیم دانش اندکی داشته باشیم; بر این اساس, شکاکیت اخلاقی عبارت است از این دیدگاه که ما نمی توانیم هیچ دانش اخلاقی داشته باشیم یا دانش اخلاقی اندکی می توانیم داشته باشیم. پاره ای از شکاکان اخلاقی چنین استدلال می کنند که ما نمی توانیم معرفت اخلاقی داشته باشیم. زیرا نمی توانیم شواهد لازم برای توجیه داوریهای اخلاقی را به دست آوریم. شکاکان اخلاقی افراطی تر چنین استدلال می کنند که ما نمی توانیم معرفت اخلاقی داشته باشیم زیرا در اخلاق هیچ حقیقتی وجود ندارد که قابل شناختن باشد. اینان همچنین استدلال می کنند که قضایای اخلاقی تماما کاذبند, چراکه این قضایا, به خطا وجود واقعی (ارزشهای عینی) را پیش فرض می گیرند; یا هدف داوریهای اخلاقی ابراز احساسات یا تاثیرگذاری بر رفتار است نه بیان حقایق. منتقدان شکاکیت اخلاقی به نوبه خود چنین استدلال می کنند که دست کم در پاره ای از موارد هدف داوریهای اخلاقی بیان حقایق است, پاره ای از این داوریها واقعا صادقند, و ما شواهد کافی در دست داریم که ادعا کنیم به این حقایق علم داریم.

در شماره پیشین نقدونظر (2122) در پایان مقاله (مشکل تحدید عقل و آزادی در نهضت روشنگری), ضمیمه ای به چاپ رسید که حاوی نظرات آقای دکتر سعید زیباکلام در مورد مسایل مطرح شده در مقاله مزبور, و ربط و نسبت آنها با مسایل امروزی جامعه ما بود. پس از چاپ و انتشار مجله, اظهار داشتند که آن مطالب, نظرات نهایی ایشان نبوده است و وعده داده اند که نظرات نهایی شان را برای چاپ در شماره بعدی, در اختیار نقدونظر قرار دهند. به هرحال, در اینجا عین مطلب ارسالی آقای دکتر زیباکلام چاپ می شود.