فصلنامه نقد و نظر
سال چهارم شماره 3 (پیاپی 16، تابستان و پاییز 1377)

دکتر مارتین لینگز (2) ، پیش از آن که مسیول حفاظت نسخه‏های خطی شرقی در کتابخانه بریتانیا شود، سالها در دانشگاه قاهره تدریس می‏کرد. او، که مولف کتابهای بسیاری از جمله ساعت‏یازدهم (3) ، رمز و مثال اعلی (4) ، و زندگی محمد(ص) (5) ، براساس قدیمی‏ترین منابع است، مرجع معتبری در باب سنت و بویژه عرفان اسلامی به شمار می‏رود. متن ذیل، پیاده‏شده سخنرانی‏ای است که [توسط مارتین لینگز] در پاییز 1994 در انستیتوی پرنس ولز در لندن، به ابتکار آکادمی تمنوس (6) ایراد شد.
در مورد نخستین بخش زندگی رنه گنون، اطلاعات ما بسیار اندک است; زیرا او فردی بسیار کم‏سخن بود. واقع‏گرایی‏اش که یکی از وجوه عظمت اوست، سبب شد که به خطرات ذهنیت‏گرایی و خردگرایی در جهان متجدد پی ببرد، و از سوی دیگر، شاید او را به جایی بسیار دور سوق داد. در هر حال، او از سخن گفتن درباره خویش ابا داشت. از زمان مرگش کتابهای زیادی درباره‏اش نوشته شده است و مولفان، بی‏شک از این که نتوانسته‏اند درباره او به اطلاعات وافری دست‏یابند، غالبا احساس سرخوردگی فراوان کرده‏اند; در نتیجه، این کتابها حاوی اطلاعاتی نادرستند.

حضرت عیسی(ع) فرموده است:«وای بر شما ای کاتبان و فریسیان ریاکار که در ملکوت آسمان را بر روی مردم می‏بندید. زیرا خود داخل آن نمی‏شوید و داخل‏شوندگان را از دخول مانع می‏شوید»(انجیل متی 1413/23). اتهام اساسی آن حضرت علیه ایشان این بود که آنان دستورهای خداوند را فراموش کرده بودند و به رسوم انسانها چسبیده بودند; فقدانی عجیب از حسنسبتها! «هر که به هیکل قسم خورد باکی نیست، لیکن هر که به طلای هیکل قسم خورد باید ادا کند». آن حضرت می‏فرماید: «کدام افضل است; طلا یا هیکلی که طلا را مقدس می‏سازد؟!» حضرت عیسی(ع) درباره کشیشهای مسیحی چیزی نگفتند; چون آنان هنوز وجود نداشتند. قرآن مجید به آنان نیز می‏پردازد: «ان کثیرا من الاحبار و الرهبان لیاکلون اموال الناس بالباطل و یصدون عن سبیل الله‏» (سوره 9 آیه‏34). و حضرت پیغمبر(ص) فرمودند که هر چه یهودیان و مسیحیان کردند (منظور ایشان کارهای  ناشایست‏بود) از امت من هم کسی پیدا شود که آن بکند. منظور من از نقل این گفته‏ها نخست این است که ما باید از وخامت وضع آگاه شویم و سنگینی بار مسئولیت را به خوبی حس کنیم و از خداوند بخواهیم که: «ما را به آزمایشمینداز، بلکه ما را از شر رها ساز» و یا «اهدنا الصراط المستقیم‏».

برای آن که کوماراسوامی را در نوعی خلا وجودی معرفی نکرده باشیم، شرح بسیار مختصری از زندگی و آثارش لازم است. اما قبل از هر چیز باید به نکته‏ای توجه دهیم. ما در اینجا به نویسنده‏ای نمی‏پردازیم که وظیفه مادام‏العمر خود را معرفی باورها و تفکرات خودش بداند. او یک بار گفت‏شاید مهمترین چیزی که آموخته این باشد که مستقل از دیگران اتخاذ رای نکند [بلکه فقط پس از تتبع آراء دیگران رایی را برگزیند]. او به هر گونه علاقه دیگران به زندگی شخصی خودش با کمال تنفر می‏نگریست. او نوشت:به نظر من این کار متجددانه انتشار تفاصیل و جزییات درباره زندگی و شخصیت اشخاص مشهور، چیزی جز ارضای زشت و زننده کنجکاوی‏ای نابجا نیست‏بحث، بحث صشکسته نفسیش نیست‏بلکه بحث اصل است.

فریتیوف شوان (1) امروزه بزرگترین عرضه‏کننده آموزه‏های سنتی یا آن چیزی است که حکمت‏خالده یا کلیه نیز خوانده می‏شود. آثارش، که بیشتر در اصل به زبان فرانسه نوشته شده است، به اکثر زبانهای اروپایی بویژه انگلیسی، و نیز به اکثر زبانهای کشورهای اسلامی، مثل عربی، فارسی، مالایایی و اردو برگردانده شده و یکی از کتابهایش اصلا در هند منتشر شده است. تفکر او نه تنها در هر دو طرف اقیانوس اطلس بلکه در سرتاسر جهان، از مالزی تا مراکش، از جنوب آفریقا تا برزیل، از جمله اروپا و امریکای شمالی شناخته شده است. با این حال، درباره زندگی این برجسته‏ترین معلم معنوی و عالم مابعدالطبیعه چیز چندانی نمی‏دانیم. او ترجیح داده که دور از چشم مردمان باشد، در عین حال که بیش از نیم قرن است که آن حکمت‏سرمدی یا خالده را، که در قلب هر دین معتبری نهفته است و انسانها در طول قرنها و میلیونها سال که از حیات انسان می‏گذرد با آن زندگی کرده و مرده‏اند، با روشی بی‏نظیر روشن کرده است.

ادیان بزرگ الهی، درمراتب متفاوت، در عین حال هم کاملند و هم ناقص: کاملند به سبب محتوای مطلق یاطریقتشان; و ناقصند به سبب رمزپردازی خاص یا شریعتشان. اما حتی این شریعت همهمواره در بردارنده عناصری است که بازسازی حقیقت کامل را ممکن می‏سازد. مثلا دراسلام، یکی از این عناصر اندیشه نسبیت‏بهشت و دوزخ یا ابدی نبودن آنها است که بهشیوه‏های گوناگونی بیان شده است. قرآن یادآوری می‏کند که مرحومان و مغضوبان بهترتیب در بهشت و دوزخند، مادام که آسمانها و زمین برپایند، مگر بخواهد (2) .بدین‏سان جاودانگی مورد بحث از دو لحاظ نسبی است. اما در باب بهشت می‏توانیم اینسخن پیامبر(ص) را نیز نقل کنیم: خدا (به اهل بهشت) خواهد گفت: آیا راضی هستید؟آنان پاسخ خواهند داد: چرا راضی نباشیم، [حال آن که] می‏بینیم به ما چیزی داده‏ایکه به هیچ مخلوقی نداده‏ای؟ آنگاه خدا خواهد گفت: به شما بهتر از آن را خواهم داد.آنان خواهند گفت: پروردگارا، چه چیزی بهتر است؟ آنگاه خدا خواهد گفت: رضوان خود رابر شما خواهم افکند و از این پس هرگز بر شما خشم نخواهم گرفت. (3) این سخن، یادآوراین آیه قرآن است: رضوان خدا بزرگتر (از بهشت) است (4) . به این سخن صوفیان نیزباید اشاره کنیم که می‏گویند بهشت زندان عارفان است

در تنظیم وسایط معنوی، زیبایی که ایجابی و رحیم است، به یک معنا در نقطه مقابل ریاضت، که سلبی و بی‏رحم است، قرار می‏گیرد; در عین حال، هر یک از اینها همواه شامل بخش اندکی از دیگری است. زیرا هر دو از حقیقت نشات می‏گیرند و بیانگر حقیقتند; گرچه از دیدگاه های متفاوت.
جستجوی امر نامطبوع تا آنجا موجه است که نوعی ریاضت‏باشد. اما این کار نباید منجر به ستایش زشتی شود; زیرا به انکار وجهی از حقیقت‏خواهد انجامید. این مساله در تمدنی که هنوز کاملا سنتی بود نمی‏توانست ظاهر شود; زیرا زشتی کم و بیش به صوررت عارضی در آن پدیدار می‏شد. فقط در جهان متجدد است که زشتی، چیزی شبیه به یک هنجار یا اصل شده است; فقط در اینجاست که زیبایی به صورت یک ویژگی، اگر نگوییم یک تجمل، ظاهر می‏شود. خلط همیشگی زشتی یا سادگی، در همه سطوح، از همین جا نشات می‏گیرد.

طریقت (1) شامل چهار بعد اصلی است: بعد نظری، که آموزه بدان گواهی می‏دهد; بعد ارادی یا فنی، که شامل وسایل و اسباب مستقیم و غیر مستقیم طریق است; بعد اخلاقی، که مربوط به فضایل باطنی و ظاهری است; و بعد زیباشناسانه، که رمزپردازی و هنر، هم از دیدگاه ذهنی و هم از دیدگاه عینی، وابسته بدان است.
زیبایی از لحاظ ظاهری، نشان‏دهنده لذتی بخشودنی یا نابخشودنی، یا تعبیری از دینداری، و از این رهگذر، بیان گونه‏ای رمزپردازی الهیاتی است; [و] از لحاظ باطنی، در ارتباط با مراقبه و «ذکر» خفی، نقش وسایل و اسباب معنوی را ایفا می‏کند. منظورمان از «زیباشناسی کامل‏» در واقع دانشی است که نه تنها به زیبایی محسوس، بلکه به مبانی معنوی این زیبایی نیز اهمیت می‏دهد (2) ; این مبانی تبیین‏کننده ارتباط دایمی هنرها و شیوه‏های گام نهادن به طریق سیر و سلوک هستند.
مبدا الهی، همان ذات مطلق است و چون مطلق است، نامتناهی است; مایای (3) متجلی یا خلاق از عدم تناهی نشات می‏گیرد; و این تجلی الهی سومین وصف اقنومی، یعنی کمال، را متحقق می‏کند. اطلاق، عدم تناهی، کمال و در نتیجه زیبایی، تا آنجا که یک تجلی است، مقتضی کمال است، و کمال از سویی برحسب اطلاق و از سوی دیگر بر حسب عدم تناهی تحقق می‏یابد;یعنی زیبایی با نشان دادن ذات مطلق به نحوه‏ای انتظام تحقق می‏بخشد، و با نشان دادن ذات نامتناهی، نحوه‏ای راز را متحقق می‏کند. زیبایی، از آنجا که کمال است، انتظام و راز است; زیبایی از طریق این دو وصف است که زیبایی، هوشمندی و نیز حساسیتی را که هماهنگ با هوشمندی ست‏برمی‏انگیزد و در عین حال فرو می‏نشاند.

تفکیک دو بعد مطلق و نسبی دین از یکدیگر و بازشناسی بعد مطلق آن، یکی از مهم‏ترین رسالتهای دین‏شناسان امروز به شمار می‏آید. بعد مطلق یا ضروری، یعنی سلبز، سلبابز یا سگوهرز دین، همان پیام فی‏نفسه دین است که خدا می‏خواهد آدمیان بدان برسند و آن را تحقق بخشند; و بعد نسبی یا امکانی آن، یعنی سقشرز، سحجابز یا سصدفز دین، مجموعه عناصری است که فقط به پوشش انسانی پیام تعلق دارد و طبعا سمنطقه‏ایز است; یعنی آب و رنگ زمان و مکان، و اوضاع و احوال دوره‏ای را که در آن پدید آمده است و حتی صبغه روان‏شناسی آورنده پیام را با خود دارد.
فریتیوف شووان، حکیم و دین‏شناس آلمانی‏تبار سوییسی (1998-1907)، که بزرگترین عرضه‏کننده سحکمت‏خالدهز در روزگار ماست، در کتاب تصوف: حجاب و لباب، به بازشناسی گوهر دین اسلام می‏پردازد. وی سشناخت عرفانیز را گوهر دین اسلام می‏خواند و ستصوفز را عهده‏دار بیان و عرضه‏داشت این گوهر. اما مهم این است که خود تصوف هم ظاهری دارد و باطنی. یک تصوف ستاریخیز در کار است که تخته‏بند اوضاع و احوال زمانی و مکانی است; یعنی همان اوضاع و احوالی که صوفیان در آن ظهور کرده‏اند، و بالطبع به روان‏شناسی گروهی و مزاج تعصب‏گرایانه افراد هم اتکا دارد. ولی، در پس پشت این تصوف تاریخی، که نوعی ظاهرگروی است، تصوفی «اصیل‏»، یعنی طریقت‏باطنی پناه گرفته است که بازشناسی آن چندان هم آسان نیست; بویژه آن که متون صوفیانه و عارفانه که به زبان عربی نگاشته شده‏اند به سبب همین عربی بودنشان مشکل را مضاعف می‏سازند.

عارف بزرگ اندلسی، محی‏الدین ابن‏عربی، دعایی می‏خواند که بدین ترتیب آغاز می‏شد: مرا به عمق دریای یکتایی نامتناهی‏ات وارد کن (1) ; و در رسایل عارفان مسلمان، این دریا بارها و بارها ذکر می‏شود. اشاره رمزی به غایتی که طریقتشان متوجه به سوی آن است نیز از همین دریا حکایت دارد. بنابراین، براساس این رمز، پاسخ به سوال عرفان اسلامی چیست؟ را با این سخن آغاز کنیم که: وحی الهی گاهی مانند یک موج جزر و مدی بزرگ از دریای بیکرانگی بر سواحل جهان محدود ما فرو می‏آید; و عرفان اسلامی استعداد و راه و روش و علم غوطه‏وری در جزر یکی از این امواج و، به همراه آن موج، دوباره بازگشتن به سوی منشا سرمدی و نامتناهی آن است.
گاهی: این قید تعبیری است‏برای تسهیل مطلب، که خود نیازمند تفسیر است; زیرا از آنجا که هیچ فصل مشترکی بین منشا این موج و سرنوشت آن وجود ندارد، زمانی بودنش، ناگزیر و به صورت اسرارآمیزی، از ذات بلازمان بهره‏مند است; درست همان گونه که محدودیتش، ناگزیر، از ذات نامتناهی بهره‏مند است. چون زمانی است، ابتدا باید در لحظه خاصی از تاریخ به این جهان برسد; اما آن لحظه به یک معنا فوق زمان خواهد بود.کتاب آسمانی مسلمانان، شب‏نزول خود را بدین صورت توصیف می‏کند: بهتر از هزارماه (2) . نیز باید پایانی متناظر با آغاز وجود داشته باشد، اما آن پایان آن قدر دور است که از منظر انسانی قابل پیش‏بینی نیست. قوانین الهی برای همیشه وضع شده‏اند. (3) اثر دیگر امر حاضر سرمدی در کتاب آسمانی مسلمانان این خواهد بود که این کتاب همواره نازل

این که کسانی اصرار می‏ورزند که عرفان اسلامی از قید و بند (1) دین آزاد است تا اندازه‏ای بدین سبب است که تصور می‏کنند که جهانشمولی آن در خطر است. اما هرچند با دلمشغولی اینان به این وجه تردیدناپذیر عرفان اسلامی احساس همدلی کنیم، نباید فراموش کرد که خاص بودن، کاملا با جهانشمولی سازگار است، و برای این‏که این حقیقت اجمالا درک شود، کافی است هنر مقدس را ملاحظه کنیم، که به صورت غیرقابل تفوقی هم خاص است و هم جهانشمول (2) . برای این‏که مثال را به موضوع بحث‏خودمان نزدیکتر کنیم، باید گفت که هنر اسلامی فی نفسه به خاطر تمایزش از هر هنر مقدس دیگری، بی‏درنگ قابل تشخیص است: یکپارچگی هنر اسلامی، در زمان یا مکان قابل انکار نیست; این امر بسیار روشن است: خواه مسجد قرطبه را مشاهده کنیم و خواه مدرسه بزرگ سمرقند را، یا آرامگاه یکی از اولیاءالله را در مغرب یا ترکستان چین، به نظرمان می‏رسد که گویا نور واحدی است که از همه این آثار هنری می‏تابد.

این جستار، با پذیرش سناباوری نسبت‏به فراروایت (1) هازی لیوتار (2) بمنزله تعریف پساتجددگرایی و نیز پذیرش سسعه صدر نسبت‏به دیگریز دریدا (3) بمنزله سهم ساختشکنی (4) در آن، سه نوع پساتجددگرایی را از هم تمیز می‏دهد: حداقلی (فراروایت‏های باورکردنی نداریم)، اصلی (فراروایت‏ها نظرا نایابند)، و جدلی (سعجب از شرشان خلاص شدیم!ز). آنگاه استدلال می‏کند که گرایش دینی با هر سه این اعتقادات تحدی می‏کند. (5) بر خلاف پساتجددگرایی جدلی، فراروایت‏ها/ جهانبینی‏ها لازمند. برخلاف پساتجددگرایی اصلی، فراروایت‏ها/ جهانبینی‏های قابل اعتماد امکانپذیرند. و برخلاف پساتجددگرایی حداقلی، وجود هم دارند: در سنتهای دینی دیرپا و بزرگ جهان.
عزم مرا به ارایه این جستار شماره اخیر این نشریه (ایمان و فلسفه (6) ، سال دهم، شماره 4، اکتبر 1993) برانگیخت، که در باب ساهمیت دینی فلسفه معاصر بر اروپاز بود و از جنبه منفی این اهمیت غفلت ورزیده بود. این جستار در اصل سخنرانی‏ای بود، با عنوان سپساتجددگرایی و ادیان جهانز، که در نشست افتتاحیه «موسسه بین‏المللی تفکر و تمدن اسلامی‏» در باب ساسلام و تحدی تجددز، در کوالالامپور، اوت 1994، ایراد شد.

یکی از نشانه‏های وضع کنونی بشریت این است که تنها، اعمال تجاوزکارانه بی‏شرمانه‏ای بر ضد طبیعت‏باید توجه انسان متجدد را به بحران محیط زیست جلب کند; اعمالی نظیر نشتهای نفتی عمده، آتش‏سوزیهای جنگلی مناطق گرمسیری و آثار و پیامدهای تخریب طبیعت‏به دست انسان و فن آوری مخرب او، به شکل گرم شدگی آب و هوا و فرسایش لایه اوزن. بحران محیط زیست، چشمهای معصوم فکهای در حال احتضار را دستاویزی قرار داده تا بالاخره دل سنگ انسانها را به درد آورد و آنان را وادار سازد تا درباره آثار و پیامدهای زندگی بر روی زمین، به نحوی که گویی هیچ جنبده دیگری اهمیت ندارد، بیندیشند. مدتها قبل از آن که این کتاب برای نخستین بار به رشته تحریر درآید، بحران زیست‏بومی پیش آمده بود، اما شمار اندکی، آثار و نتایج این بحران را به چشم دیدند یا درباره آن به گفتگو پرداختند و حتی عده کمتری در صدد برآمدند تا در علل عمیق‏تر وقوع آن کند و کاو کنند. دیری نپایید که اوضاع و احوال سریعا رو به وخامت محیط زیست، از این بحران پرده برداشت و در عین حال، بی‏خیالی همچنان ادامه داشت تا این که فقط در همین اواخر، تهدید خارجی آن قدر بالا گرفت که نوعی اعتراض و واکنش مردمی،، (populi Vox) [صدای مردم]، آهسته آهسته به گوش همگان رسید و جمعی از متخصصان نیز که دست آخر با ندای غریبانه دیرین طرفداران محیط زیست و دوستداران طبیعت همراهی کرده بودند، به جمع معترضان پیوستند.

ایشان دو تعبیر از علم قدسی دارند; یکی به‏لاتین، (Sacra Scientia) و دیگری به انگلیسی، .(Science Sacred) منظورشان از اولی، به تعبیر خودشان، مابعدالطبیعه به معنی سنتی آن است که با اصطلاحات جاری ما، بیشتر معادل عرفان است تا فلسفه. سه فصل نخست کتاب با همین دیدگاه تحریر گردیده است. و مرادشان از دومی، باز به تعبیر خودشان، تقریبا معادل علوم سنتی است که کاربرد اصول مابعدالطبیعی در حوزه عالم کبیر یا طبیعت، و عالم صغیر یا انسان می‏باشد. به نظر ایشان اگر این علوم از بستر مابعدالطبیعی خاص خودشان خارج گردند، باعث گمراهی می‏گردند; اما کثرت توجه به همین «علوم‏»3 نشان می‏دهد که چقدر به آن علوم اصیل نیاز است.
ایشان در مقدمه، در فصول کتاب و نیز در آثار دیگرشان، به تکرار گفته‏اند که مخالف علم جدید نیستند، اما معتقدند که باید آن را در جایگاه شایسته‏اش نشاند. این جایگاه را مابعدالطبیعه و جهان‏شناسی،(Cosmology ،به معنی سنتی) مشخص می‏سازند. بویژه باید از این ادعای تمامت‏خواهانه پرهیز کرد که این علم، تنها راه معرفت در کل و بخصوص در مورد طبیعت و انسان شمرده شود.
ایشان در مقدمه، در فصول کتاب و نیز در آثار دیگرشان، به تکرار گفته‏اند که مخالف علم جدید نیستند، اما معتقدند که باید آن را در جایگاه شایسته‏اش نشاند. این جایگاه را مابعدالطبیعه و جهان‏شناسی،(Cosmology ،به معنی سنتی) مشخص می‏سازند. بویژه باید از این ادعای تمامت‏خواهانه پرهیز کرد که این علم، تنها راه معرفت در کل و بخصوص در مورد طبیعت و انسان شمرده شود.

قدمت واژه لوگوس به قدمت‏خود زبان یونانی است. این واژه در طی زمان، معانی بسیار متفاوتی پیدا کرده، که به سختی می‏توان وجه مشترکی میان آنها یافت. شاید ترجمه این واژه به «عقل‏»، کمترین مشکل را ایجاد کند، اما البته خود «عقل‏» نیز وضوح چندانی ندارد. اگر به تفکیک سه معنای اصلی لوگوس بپردازیم، حتی اگر این تفکیک مستلزم ساده‏سازی قابل توجهی باشد، شاید بتوانیم به تحدید حوزه وسیع معناشناختی واژه لوگوس کمک کنیم.
این سه معنا عبارتند از:1. معنای عینی، پایه یا مبنای عقلی یک چیز. این معنا غالبا دارای ماهیتی منطقی یا عددی است و نیز کارکرد یک اصل تبیین را دارد.
2.معنای ذهنی، که همان قوه یا استعداد استدلال یا اندیشه است.
3. چیزی که من آن را معنای بیانگر می‏نامم، یعنی بیان عقل یا اندیشه در گفتار یا نوشتار «گفتار» ممکن است‏به صورت ایجاد لفظ، و یا صرفا یک فرآیند مغزی باشد.

محمد بن ادریس شافعی پایه‏گذار مذهب شافعی در سال 150ه. در عسقلان ناحیه‏ای از فلسطین و به نقلی، در سرزمین یمن به دنیا آمد. در همان سال نیز ابوحنیفه، پایه‏گذار مذهب حنفی، در عراق از دنیا رفت. شافعی، عرب‏تبار است و نسب وی به قریش می‏رسد. در کودکی پدرش را از دست داد و ناچار به همراه مادر خود عازم مکه شد. حجاز در آن روزگار موطن بسیاری از محدثان و فقیهان و مفسران معتبر بود. در مکه غالب مفسران به شیوه ابن‏عباس تفسیر می‏گفتند و در مدینه مالک بن انس مکتب فقهی خود را بنا نهاده بود. محدثان نیز جایگاه ویژه‏ای داشتند. شافعی پس از سپری کردن مراحل نخست آموزشی متعارف آن زمان، همچون حفظ قرآن و پاره‏ای از احادیث نبوی و نیز آموختن کتابت، در اشتیاق یادگیری اصول صحیح زبان عربی رو به سوی بادیه نهاد; زیرا بنا به اعتقاد رایج در آن زمان، زبان عربی شهر به سبب گسترش اسلام و آمیزش زبانها و فرهنگهای مختلف با یکدیگر، تباه شده بود و در این میان، تنها زبان و فرهنگ اعراب بادیه‏نشین بود که همچنان صحت و اصالت‏خود را محفوظ نگاه داشته بود.

مقولات عقل و ایمان، غالبا در تقابل با یکدیگر قلمداد می‏شوند. زمانی که عقل به بن‏بست می‏رسد، به ما می‏گویند که باید به ایمان تکیه کنیم. چنین سفارشهایی، بویژه، در قلمرو دین ارایه می‏شود. برای نمونه، زمانی که با تراژدی‏ای شخصی، که ممکن است کاملا غیرقابل توجیه بنماید، روبه‏رو می‏شویم، به ما می‏گویند ایمان می‏تواند برای گذر از آن ما را یاری دهد. همیشه در خلا به ایمان ارجاعمان می‏دهند. می‏توان گفت که معمولا ایمان به خدا مورد نظر است، ولی در بیشتر موارد خدا از صحنه کنار زده می‏شود و به نظر می‏رسد که همه آنچه نیاز داریم ایمان است، نه ایمان به چیزی یا به کسی، بلکه تنها ایمان. بنابراین ما را تشویق می‏کنند چیزی را که به نظر می‏رسد عنصری است جادویی و می‏تواند هر چیزی را دگرگون کند چاشنی زندگی کنیم. شاید ورای چنین تفکری نوعی مفهوم کالوینیستی، (Calvinistic) از طبیعت فاسد عقل بشر قرار داشته باشد.

در شماره 12 مجله وزین نقد ونظر، اقتراحی در باب «فلسفه فقه‏» مطرح شده بود که جمعی از فضلا بدان پاسخ گفته و این‏جانب نیز پاره‏ای از آن سوالات را در حد مقدور جواب گفته بودم; گرچه معتقد بودم که هنوز حق مطلب ادا نشده است. در شماره بعدی مجله (شماره 14-13) مقاله‏ای از آقای سید محسن موسوی گرگانی به چاپ رسیده است‏به نام «تاملی در اقتراح فلسفه فقه‏»، که مدعی نقادی پاسخهایی است که بدان اقتراح داده شده است. متاسفانه، ناقد محترم به جای این که هم خویش را مصروف فهم مساله و پاسخ مقترحان نماید و سپس به نقد بپردازد، مطالبی را مطرح می‏کند که با موضوع مورد بحث تناسبی ندارد.
بنده در این مکتوب به توضیح سخنان خویش خواهم پرداخت و نشان خواهم داد که ناقد، بسیاری از نکات را مورد توجه قرار نداده است.

حکیم الهی و فقیه اصولی، محقق صاحب فضیلت، شیخ محمد حسین اصفهانی در حاشیه بسیار دقیق و علمی خود بر کفایه‏الاصول محقق خراسانی، به مناسبت‏شرح قاعده ملازمه که در متن بدان اشاره شده، وارد بحث‏حسن و قبح عقلی شده است و حدود ده، یازده صفحه درباره حسن و قبح و قاعده ملازمه، مطلب نوشته است. اخیرا آقای صادق لاریجانی این قسمت را ترجمه کرده و زیر عنوان «پی‏نوشتهای مترجم‏» نسبت‏به بعضی از مطالب اصل، به اظهار نظر پرداخته و آن را در شماره اول و دوم از سال چهارم مجله «نقدونظر» به چاپ رسانیده است. ولی اگر آن ترجمه، با اصل، سنجیده شود، آشکار می‏گردد که متن، به هنگام ترجمه، مورد دقت کافی قرار نگرفته است و بعید نیست که منشا این امر، دشواری و پیچیدگی متن یاد شده باشد.

انتقاد عالمانه و روشمند آقای سید عباس موسویان از مقاله این جانب تحت عنوان «تفاوت ربا و بهره بانکی‏» (چاپ شده در مجله نقدونظر، شماره 12) برای پیشبرد بحث مطرح شده، بسیار مغتنم است. عنوان مقاله انتقادی ایشان، «بهره بانکی همان رباست‏» (1) ، خود پاسخ پرصلابتی به پرسش طرح شده درباره تفاوت ربا و بهره بانکی است و گویای صراحت‏سخن و سلیقه نویسنده محترم مبنی بر اجتناب از حاشیه رفتن است که در سراسر نوشته ایشان خود را به خوبی نشان می‏دهد. برای کسی چون راقم این سطور که همیشه کوشیده است تا از چنین روش و سلیقه‏ای در بحثها پیروی کند، گفتگو با آقای موسویان کاری دلپذیر، اما در عین حال دشوار و خطیر است. از تذکرات فاضلانه ایشان درباره تاریخ اقتصادی صدر اسلام نکات جالبی آموختم که جای سپاس فراوان دارد. شکل مقاله انتقادی آقای موسویان از جهت رعایت روش علمی و امانت‏داری نسبت‏به مطالب مورد انتقاد بدون ایراد است. اما با این حال به نظر می‏رسد نکات مهمی از بحث مربوط به «تفاوت ربا و بهره بانکی‏» مورد غفلت واقع شده است. این غفلت، همچنان که خواهیم دید، اساسا ریشه در کم‏التفاتی (اگر نگوییم بی‏التفاتی) نویسنده نسبت‏به رویکرد معرفت‏شناختی بحث دارد که در آغاز مقاله من بر آن تاکید شده بود و تقریبا همه استدلالهای مقاله «تفاوت...» در چارچوب این رویکرد معنا پیدا می‏کرد. شاید اشکال کار از خود من بوده که در ابتدای نوشته، توضیحی کافی درباره «اشتباه در ارزیابی مفاهیم‏» یا «خلط معرفت‏شناختی‏» نداده بودم و بدون بیان مقدمه‏ای نظری، به مصادیق و مثالها پرداخته بودم. در این نوشته می‏کوشم به رفع این نقیصه پرداخته، از این طریق به انتقادها و نتیجه‏گیریهای آقای موسویان در حد توان خود پاسخ دهم.

آقای موسی غنی‏نژاد در مقاله‏ای تحت عنوان «تفاوت ربا و بهره بانکی‏» (فصلنامه نقدونظر، شماره‏12، پاییز 1376) سعی در اثبات این نظریه دارند که دو مقوله یاد شده ماهیتا با یکدیگر متفاوت بوده و ربطی به هم ندارند; تا از این طریق مجوز فعالیت‏بانکهای مبتنی بر نظام بهره را فراهم کنند. البته تلاش صادقانه ایشان برای آشتی دادن میان اثرات مخرب اجتماعی‏اقتصادی ربا و نفی شرعی‏اخلاقی آن از یک طرف، و ضرورت جلوگیری از احتکار پس‏اندازها از طریق دادن پاداشی تحت عنوان بهره بانکی از طرف دیگر، قابل فهم است. اما به نظر می‏رسد که ایشان در این راه به خطا رفته‏اند و در صورت موفقیت راه‏حل پیشنهادی ایشان، ما در نهایت، در راه کشورهای غربی قدم نهاده‏ایم; که این نمی‏تواند مطلوب ما باشد. در این مقاله نشان داده خواهد شد که هیچ فرقی بین ربا و بهره بانکی وجود ندارد و تنها تفاوت این دو، شکل سازمان یافته بهره بانکی است که بانکها در آن، نقش واسطه را بازی می‏کنند.

تبیین و تفهم دقیقا همان صحنه و میدانی است که تمام مناقشات و منازعات در آن و بر سر آن صورت می‏گیرد. البته ارایه تبیین به خودی خود و فی‏نفسه مورد مناقشه نیست; زیرا جمیع فلاسفه علم، مورخان علم، و جامعه‏شناسان علم بر این نقطه عزیمت وحدت نظر دارند که پدیدار معرفت علمی را باید فهم و تبیین کرد. اختلاف رویکرد و دیدگاه بر سر نوع تبیینی است که برای هویت و منزلت معرفت علمی، برای فرآیندها و عوامل موثر در ظهور و مفهوم‏سازی و صورت‏بندی دعاوی معرفت علمی، برای فرآیندهای دخیل و موازین موثر در ارزیابی و در نتیجه، اخذ یا رفض چنین دعاوی معرفتی باید ارایه کرد.
تبیین هویت و منزلت معرفت علمی برای تقریبا تمام مکاتب و رویکردهای متعدد، به واسطه و در نتیجه تلقی خاص آنها از فرآیند و عوامل موثر در ظهور، صورت‏بندی، و ارزیابی معرفت علمی صورت می‏گیرد. و به طور کلی، نوع تبیینی که از فرآیندها و عوامل موثر و دخیل ارایه می‏کنیم تعیین‏کننده شکل و صورت رویکردهای مختلف به فهم معرفت علمی است.
یکی از مجاری‏ای که اختلاف دیدگاه بر سر تبیین، خود را در آنجا به خوبی آشکار کرده است مناقشه بر سر دوگانگی درونی (1) و بیرونی (2) در تاریخ علم است که در ذیل به شرح آن خواهیم پرداخت.

1. مشکل هویت
گفتمان هویت فرهنگی در جهان سوم، آرام‏آرام به جای گفتمان آزادی ملی که در آغاز روزگار پیدایش استعمار رواج یافته بود می‏نشیند. این گفتمان گونه نوی از ملی‏گرایی است که بیش از آنکه خود را با تناقض سیاسی آشکار کند با تناقض ایدیولوژیک نشان می‏دهد. عصری شدن ملت‏هایی که در گذشته مستعمره بودند، پی‏آیندهایی داشت که تهدیدکننده ارزشهای ویژه‏ای است که پیش از این مایه همرایی آنان در برابر اشغال‏گر بود. ما در دوران پیش، از حق تعیین سرنوشت و برپایی دولت مستقل و مقتدر ملی سخن می‏گفتیم، ولی امروز از چالش ها و مکالمه‏ها و حقوق وابسته به هویت فرهنگی سخن می‏گوییم.
گفتمان هویت، مانند هر ایدیولوژی، وجود حقیقتی ملموس (فرهنگ ویژه هر قوم و ملت) را فرض می‏گیرد حقیقتی که می‏کوشد درونمایه آن را روشن کند و گسترش دهد. گذر از انگاره فرهنگ به انگاره هویت، عناصر نوینی را پیش می‏کشد که در سطح تعریف فرهنگ و نیز پیوند میان فرهنگ و قدرت و سیاست و اقتصاد دست می‏برد

یکی از مهم‏ترین نهادهای حقوقی هر جامعه، نظام جزایی آن است که قوانین و مقررات کیفری را در خود دارد. هر جامعه‏ای از بدو پیدایش، برای افراد خود حقوق و امتیازاتی پیش‏بینی نموده، همگان را ملزم به رعایت آنها می‏داند. حق حیات، حق آزادی، حق برخورداری از آسایش و امنیت، حق مالکیت و... از جمله این حقوق و امتیازات است که هیچ‏کس حق ندارد به آنها آسیبی وارد کند. ولی چنین نیست که همگان همواره حقوق دیگران را محترم شمارند و متعرض حقوق و امتیازات دیگران نشوند. حال اگر کسانی به حقوق خویش قناعت نکنند و با تجاوز به حقوق دیگران نظم و تعادل برقرار شده را مختل سازند، ناگزیر جامعه باید از خود عکس‏العمل نشان داده، چنین متجاوزانی را کیفر دهد. بنابراین مجازات یکی از عوامل حفظ نظم و حقوق افراد است. از این روست که از بدو پیدایش جوامع، نظام کیفری یکی از پایه‏های اساسی هر جامعه‏ای بوده است. شاید بتوان گفت قوانین جزایی از قدیمی‏ترین مقرراتی است که در جوامع بشری به وجود آمده و در حقیقت، خود مجازات نیز یکی از قدیمی‏ترین نهادهای بشری است; چه آن که در جامعه متشکل از انسانها، به علت تعارض منافع، وقوع جرم امر مسلمی بوده است و چون وقوع جرم وجدان آدمیان را جریحه‏دار می‏کند، جامعه در برابر جرم واکنش نشان داده، مجرمان را مجازات می‏نماید. در ادیان الهی نیز مجازات مجرمان و متخلفان از مقررات الزامی دینی، مورد توجه قرار گرفته است. همچنان که می‏توان گفت مجازات در جوامع استبدادی با ظلم و ستم همراه است، مجازات را در یک جامعه آزاد و متمدن می‏توان نشان حاکمیت قانون دانست; اما با وجود این، فلسفه مجازات و عوامل توجیه‏گر آن همواره مرکز گفتگوها بین حقوقدانان، فیلسوفان، جرم‏شناسان و جامعه‏شناسان بوده است.