فصلنامه نقد و نظر
سال چهارم شماره 1 (پیاپی 14، بهار 1377)

اخلاق که با چگونگی رفتار و حالتهای اعتباری انسان سروکار دارد همواره جاذبه ویژه ای برای او داشته است و آدمی به دیده احترام در آن نگریسته است. نهاد اخلاقی زندگی انسان اساس و پایه  تشکیل اجتماع و ظهور تمدنهای بشری است. حرمت اخلاق چنان است که حتی کسانی هم که خود به زیور اخلاق آراسته نیستند آراستگان به فضایل اخلاقی را با دیده عزت می نگرند و شان آنها را واالا می دانند.

1. علم... و بنیاد اخلاق
یکی از پدیده‏هایی که در اندیشه اروپایی معاصر و، به تبع آن، اندیشه عربی جلب توجه می‏کند، اهتمام فزاینده به مساله اخلاق و ارزشهاست. از دو دهه پیش از این، فیلسوفان و اندیشه‏گران و دانشمندان و پاره‏ای از سیاستمداران در پی آن بوده‏اند که سویه‏های اخلاقی و ارزشی همه آنچه را که در گستره دانش یا سیاست و اجتماع و اقتصاد پدید می‏آید طرح و بررسی کنند. همه ما به یاد می‏آوریم که چند سالی پیش، مساله کنترل جمعیت و پناه بردن به سقط جنین واکنشهای شدیدی را در سطح جهانی برانگیخت. این مساله، تعارض کهن و شناخته‏شده‏ای را پیش می‏کشد; تعارض میان پاره‏ای از ارزشهای ثابت دینی و برخی از مقتضیات جدید زندگی. این مساله امروزه به گونه‏ای دیگر و در سطحی دیگر متفاوت با آنچه پیشتر بود، و مصداق اصل حرمت قتل نفس قرار می‏گرفت، طرح می‏شود. سقط جنین هنگامی که در پیوند با «کنترل جمعیت‏»، به مثابه یکی از ضرورتهای توسعه در کشورهای فقیر پرجمعیت مطرح می‏گردد، دست‏کم از نظر اقتصادی، به سان ابزاری لازم برای تحقق توسعه و تامین سطح مناسبی برای زندگی مردمانی که در همه عرصه‏ها دچار سختی و کاستی و واپس‏ماندگی هستند، دیده می‏شود.

اختلاف اشیاء در میزان عقل
همان‏گونه که امامیه و معتزله، برخلاف اشاعره، معتقدند، حق آن است که افعال نزد عقل یکسان نیستند; یعنی نمی‏توان گفت در هیچ یک از افعال خصوصیتی ذاتی یا صفتی حقیقی یا جهتی اعتباری (1) وجود ندارد که مقتضی مدح و ذم باشد; بلکه افعال نزد عقل مختلفند: در بعضی افعال، فی حد نفسها، با قطع نظر از شرع، مقتضی مدح یا ذم فاعل آن وجود دارد.
توضیح این نظر منوط به بیان مقدمه‏ای است و آن این که وجود افعال، همچون سایر اشیاء، دارای سعه و ضیق است و از این نظر افعال با یکدیگر اختلاف پیدا می‏کنند و این اختلاف وجودی، منشا اختلاف در آثار خیر و شر می‏گردد. و همان طور که سنگها و درختها و سایر جمادات و نباتات از این نظر با یکدیگر تفاوت فاحشی دارند (تفاوتی بیش از تفاوت میان زمین و آسمان!) افعال هم به همین گونه متفاوتند. و لذا ضرب و شتمی که موجب درد و اندوه است کجا، و اعطای موجب شادی و سرور کجا! این اختلاف چنان روشن است که بر مبتدیان نیز پوشیده نیست. از طرف دیگر این نکته هم واضح است که اشیاء از لحاظ ملایمت و منافرت نسبت‏به حواس ظاهری و قوای باطنی و طبایع و غرایز، مختلفند و لذا چه بسا شییی که با قوه سامعه یا باصره ملایمت دارد و با دیگر قوا منافرت. قوه عاقله نیز که در زمره قوای‏انسانی و بلکه رییس این قواست ناگزیر از ادراک بعضی امور ملایمه، فرحمند و از ادراک بعضی امور منافره، مشمیز می‏گردد. و البته معلوم است که مناط ملایمت و منافرت نزد قوه عاقله، همان سعه یا ضیق وجودی است که منشا آثار خیر یا شر می‏گردد (2) و از اینجاست که آثار شرعیه مختلفی بر آنها بار می‏گردد. منشا این ملایمت و منافرت هم آن است که مدرکی که دارای سعه وجودی است، با قوه عاقله سنخیت دارد و مدرکی که دارای ضیق وجودی است، با قوه عاقله که سعه وجودی تامی دارد بعد و بینونت. قوه عاقله به لحاظ تجردش با هر آنچه حظ وجودی بیشتری دارد، ملایمت و سنخیت‏بیشتر، و با آنچه از حظ وجودی کمتری برخوردار است، منافرت تامی دارد. و این ملایمت و منافرت به خاطر وجدان (کمال) در اولی و فقدان در دومی است.

عقل عملی و عقل نظری
قوه عاقله شانش تعقل و فعلیتش فعلیت عاقلیت است; همان‏گونه که در سایر قوای ظاهری و باطنی، امر بدین منوال است. هم قوه عاقله و هم دیگر قوای موجود در انسان، فقط فعلیتی را می‏پذیرند که به نحو قوه و (استعداد)، واجد آن هستند. قوه عاقله دارای بعث (برانگیختن) و زجر (بازداشتن) و نیز اثبات شییی برای شی‏ء دیگر نیست; بلکه شانش صرفا تعقل شییی است که از غیر ناحیه جوهر عاقل ثابت است. تفاوت عقل نظری با عقل عملی هم به تفاوت مدرکات آنهاست: (1) از این لحاظ که آیا مدرک شییی است که شایستگی تعلق علم را دارد یا شایستگی فعل و ترک را. از مدرکات عقلی، که داخل در احکام عقل عملی است و برگرفته از آراء بدیهی مشترک بین عقلاست و گاهی «قضایای مشهوره‏» و گاهی «آراء محموده‏» نامیده می‏شود، قضیه «حسن عدل و احسان‏» و «قبح ظلم و عدوان‏» است. در بحث تجری از مباحث قطع، در طی کلامی مبسوط و برهانی، روشن ساختیم که امثال این قضایا از حوزه قضایایی که فی حد نفسها برهانی هستند، خارج است و بلکه در مقابل آنهاست. (2) در اینجا این نکته را نیز اضافه می‏کنیم که نزد اهل منطق، صحت مواد اولیه قضایای برهانی، که منحصر در ضروریات شش‏گانه است، به مطابقت آنها با واقع و نفس‏الامر است. و صحت قضایای مشهوره و آراء محموده به مطابقت آنها با شییی است که آراء عقلا بر آن اتفاق و اجماع یافته است. چه، این قضایا واقعیتی جز اتفاق و توافق آراء ندارند.

بی‏شک هر یک از ما واژه‏ها و جمله‏هایی مانند« x (مثل راست‏گویی) خوب است‏»،« y (مثل دروغ‏گویی) بد است‏»، «باید به x عمل کرد» و« x وظیفه است‏» را به تکرار بر زبان می‏رانیم. هدف ما از به کارگیری این جمله‏ها چیست و با آنها چه کاری انجام می‏دهیم; آیا مخاطب را از وصفی واقعی و خارجی به نام «خوبی‏» که مصاحب و قرین عمل x است، آگاه می‏کنیم؟ آیا می‏خواهیم با گفتن‏« x خوب است‏» او را به انجام دادن عمل x دعوت کنیم؟ آیا می‏خواهیم با این جمله احساسات وی را به انجام x برانگیزیم؟ آیا می‏خواهیم موافقت‏خود را با عمل x ابراز کنیم، یا می‏خواهیم از موافقت‏خود با عمل x خبر دهیم; آیا ممکن است‏با گفتن یکی از این جمله‏ها، همه این کارها را انجام داد؟ آیا ممکن است غرض از به‏کارگیری این جمله‏ها چند هدف در طول هم باشد؟

کسان بسیاری هستند که معتقدند اخلاق، به نحوی از انحا، نیازمند پشتیبانی دین است. یکی از مدلولهای بسیار این ادعای مبهم و چندپهلو (3) عبارت است از این که: حقایق اخلاقی خاصی هستند که تنها به دلیل حقیقت [داشتن] حقایق دینی خاصی، حقیقت دارند. بویژه این که حقیقت داشتن ادعاهای خاصی راجع به درستی (یا نادرستی) فعل خاصی، وابسته به حقیقت داشتن ادعاهای دینی خاصی است مبنی بر این که خداوند از ما می‏خواهد آن فعل را انجام دهیم (یا از انجام آن سر باز زنیم). این عقیده، در اصل، برخی پاره‏های اخلاق را بر اراده خدا مبتنی می‏سازد.
فیلسوفان، عموما با چنین ادعاهایی موافق نبوده‏اند. و استدلالی هست (که نیای آن، استدلالی است در اوثیفرون (4) [دینداری]) که به قصد نشان دادن بطلان چنین ادعاهایی مطرح گشته است. سیر استدلال از این قرار است: قایلان به آن ادعا، ترتیب امور را عکس کرده‏اند. درستی (یا نادرستی) فعل خاصی به خاطر این نیست که خداوند از ما می‏خواهد آن فعل را انجام دهیم (یا از انجام آن سر باز زنیم)، بلکه خداوند به خاطر دلیل دیگری که دلیل واقعی درستی (یا نادرستی) آن فعل برای ماست، از ما می‏خواهد که آن فعل را انجام دهیم (یا از انجام آن سر باز زنیم). زیرا اگر قضیه چنان بود که قایلان به ادعای مذکور تصویر می‏کنند، حقایق اخلاقی مبتنی بر خواستهای دلبخواهانه (5) خداوند در مورد آنچه ما باید انجام دهیم (یا از انجام دادنش سر باز زنیم)، بودند و این اشکال دارد.

در پرتو ارتباط عمیق و ستودنی دین و اخلاق، تنها سوال طبیعی [و بجا] این است که آیا اخلاق نوعی وابستگی ذاتی به دین دارد؟ نشانه‏های [این وابستگی] زیاد است: هنجارهای اخلاقی بخش عمده‏ای از آموزه‏های دینی را تشکیل می‏دهند; [آموزه‏هایی] که به نوبه خود تقریبا با هنجارهای نظریه‏های غیر دینی اخلاق مطابق هستند. اما آیا این، به معنای وابستگی اخلاق به دین است؟ اگر آری، چگونه؟
1. خدا و خیر اخلاقی
یک شکل ساده وابستگی اخلاق به دین وجود دارد که به محض بیان، باید آن را کنار نهاد; [و آن این که] ممکن است چنین احتجاج کرد که چون خداوند، خالق جهان و هر چیزی است که در آن است (کل چیزها) (1) ، پس در این میان خالق خیر [هم] هست و اگرخدا نبود، چیزی به اسم خیر وجود نداشت. بنابراین، اخلاق که اساسا با خیر سروکار دارد، در اصل هستی خود مستقیما وابسته به خداوند است. دست کم به خاطر [توضیح] این استدلال، (و احتمالا با تسامح کامل) فرض می‏شود که وابستگی به خدا مستلزم وابستگی به دین است; در نتیجه اخلاق مبتنی بر دین است. (دین چیزی همچون یک نظریه یا [تنها] نظریه درباره خداست.) اما این صورت بی‏حاصل وابستگی به دین، چندان عادی و معمولی است که توجه زیادی را به خود جلب نمی‏کند. زیرا با این حساب، هر چیزی وابستگی به دین دارد; از فیزیک و ریاضیات گرفته تا زیست‏شناسی و روان‏شناسی. (اظهارات ویلیام فرانکنا را درباره چنین نظریه‏ای، که به دیتریش ون هیلد بران، منسوب است، بنگرید). (2)

یکی از مباحث عمده‏ای که در بحث عدالت مطرح است آن است که کدام یک از حق و خیر را باید مقدم دانست. در این باره لیبرالها برآنند که حق بر خیر مقدم است، در حالی که نظریات سنتی مربوط به عدالت، خیر را مقدم می‏دانند. معنای این سخن آن است که در تقریر نظریه اسلام درباره عدالت، خیر مفهوما مقدم دانسته می‏شود، به گونه‏ای که حقوق و وظایف مختلف بر حسب سهمی که در تحقق خیر دارند توجیه خواهند شد. تاکید بر تقدم خیر در نظریه اخلاقی بدان معناست که خیر هم در وحدت بخشیدن به مقولات اخلاقی و هم در توجیه آنها نقش دارد. زیرا کارکرد تمامی مولفه‏های مختلف اخلاقی آن است که وضع افراد، جوامع و جهان را بهبود بخشند. از این رو، اگر تقدم خیر بر حق را بپذیریم باید قدری درباره اصلاح و بهبودی که هدف اخلاق است، توضیح دهیم.

اخلاق بدون خدا ؟

ناگفته پیداست که بحثهای اخلاقی غیر از مباحثی است که مربوط به فلسفه اخلاق است; و خلط بین این دو مبحث، در بسیاری از موارد موجب اشتباهاتی می‏گردد. با توجه به این نکته، لازم به تذکر است که موضوع این مقاله، بیشتر در راستای بحث دوم (فلسفه اخلاق) است.
آیا هرچه دین می‏گوید، اخلاق است، یا اخلاق همان است که دین می‏گوید؟ به عبارت بهتر، آیا می‏توان مبدا دیگری، بجز دین، برای اخلاق تصور کرد، یا تنها مبدا امور اخلاقی، منابع دینی و توصیفات شرعی است؟ بنابراین، منظور از این سوال این نیست که آیا می‏توان گزاره‏های شرعی را منبع دستورهای اخلاقی قرار داد، و باغستان اخلاق را از سرچشمه‏های دینی و چشمه‏سارهای شرعی سیراب کرد یا نه؟ زیرا احدی از ما در این نکته تردید نمی‏کند که اهم فرآورده‏های دینی، گزاره‏های اخلاقی است و دین بیش از هر چیز دیگر، به توصیه‏های اخلاقی پرداخته است. بلکه منظور این است که آیا می‏توان از جایی دیگر و از منبعی غیر دینی نیز، «باید» اخلاقی استخراج کرد، یا این که لازم است «باید» مادر تمام «باید»های اخلاقی، در متن دستورات دینی و توصیفات شرعی آمده باشد؟ و اگر بایدی، به باید شرعی و دینی منتهی نشود، نمی‏تواند ارزش اخلاقی داشته باشد؟

«اندیشه اسلامی انتقادی می‏خواهد اسلام را از عزلت و انزوایی که تاریخ، از سده پنجم یا ششم هجری (یازدهم یا دوازدهم میلادی)، به آن تحمیل کرده بیرون آورد. اسلام نیازمند اندیشه‏ای است که او را از آن ویژگی فریبنده‏ای که گرایش ستایشگرانه اسلامی و نیز خاورشناسی همدست‏با آن، تلاش می‏کنند بر آن اعمال کنند، رهایی دهد. این دو، می‏کوشند اسلام یا اندیشه اسلامی را درون آن «ویژگی‏» زندانی کنند. با اندیشه انتقادی، از این پس، گستره‏های نوی برای ژرف‏کاوی و جستجو بر مبنای تجربه‏ها و دستاوردهای حاصل شده در قلمرو اسلامی، در گذر تاریخ بلند آن، امکان گشایش می‏یابد. این بازنگری انتقادی باید به حجم چالشها و مناقشه‏های [فکری] معاصر باشد; تا بتوان به شناختی درست‏تر و مطابق‏تر با واقعیت دست‏یافت.»

استعمال امروزین «اخلاق فضیلت‏مدار» (1) به نحوی است که یک دیدگاه را از سایر دیدگاه های موجود در اخلاق تمیز می‏دهد. اما در فلسفه یونان این تقسیم نامعقول بوده است، بدان جهت که در این فلسفه، که فضیلت‏یک مزیت (آریته) (2) به شمار می‏آمده و اخلاق به مزایای مربوط به خصلت و منش می‏پرداخته است، اخلاق یکسره اخلاق فضیلت‏مدار می‏بود. اخلاق فضیلت‏مدار معاصر تا حدی احیای شیفتگی‏های برخی یونانیان می‏باشد که نیاز به عنوان نمودن مشکلات فلسفه اخلاق جدید، آنها را دگرگون ساخته است.
سقراط (حدود 399-470ق.م.) در جریان ارایه ناسازگاریهای آتنیان درباره فضایلی چون شجاعت و پارسایی، چهار سوال اصلی در اخلاق فضیلت‏مدار یونان را طرح نمود: چه امری یک وصف خاص انسانی را تبدیل به فضیلت می‏کند؟ چگونه معرفت‏به چیستی فضایل، با دارا بودن فضایل ربط دارد؟ آیا فضایل مختلف، جنبه‏های [گوناگون] یک فضیلت واحد هستند یا ربط و پیوند آنها به گونه‏ای دیگر است؟ و چگونه به فضایل عمل کنیم تا خیر یا خیرهای مخصوص انسان را به دست آوریم؟ افلاطون (حدود 347-430ق.م) و ارسطو (حدود384-322ق.م) با بسط پژوهشهای سقراط، ابعاد ضروری روان‏شناختی، سیاسی و متافیزیکی هر نظریه جامعی را در باب فضایل مشخص نمودند. بدین‏سان افلاطون در جمهوری، در جستجوی پاسخ این سوالات سقراط، اعتدال (3) را مزیت‏خاص بخش شهوانی روح، شجاعت و حکمت را مزیتهای بخش روحانی و عقلانی [آن]، و عدالت را مزیتی دانست مربوط به انتظام درست این اجزاء در روحی که عقل در آن حاکم است. هر فضیلت نیز مزیت دسته شایسته‏ای از شهروندانی است که در یک دولت‏شهر نظام‏مند نقش خود را ایفا می‏کنند. معرفت‏به این که هر یک از فضایل چیستند، و نیز این که چگونه هریک، نمونه‏ای از یک فضیلت مثالی را نشان می‏دهند یعنی آن معرفتی که موجب کسب فضایل به وسیله کسانی که عقل بر آنان حاکم است می‏شود معرفتی است از مثل ازلی، در پرتو نوری که به وسیله مثال خیر (4) فراهم آمده است; آن خیر اعلایی که هر حیات بشری‏ای که با فضایل شکل یافته باشد در یک روند عقلانی به سوی آن در حرکت است.

در این نوشتار، کلمه «اخلاق‏» به معنای سطحی یا محاوره‏ای آن، که اشاره به نوعی آداب و رسوم دارد، به کار نمی‏رود، بلکه در معنای اصلی و اساسی آن استعمال می‏شود. اخلاق را می‏توان به مثابه الگوی رفتاری که مبتنی بر ارزشهای مطلق ناظر به خیر و خوبی است، توصیف کرد. اما این توصیف از اخلاق، ما را بلافاصله با مساله‏ای که الآن مورد بحث ماست، مواجه می‏سازد. یعنی این که آیا، واقعا، اخلاق مطلقی وجود دارد؟ و اگر هست آیا این بدان معناست که اخلاق صرفا محصول عوامل اجتماعی و روان‏شناختی یا عوامل دیگر نیست، بلکه امری است مستقل از هر چیز دیگری; یعنی یک واقعیت نهایی، مظهر ارزش مطلقی یعنی مظهر ارزش ذاتی‏ای که باید فی‏نفسه پذیرفته شود; زیرا اخلاق نمی‏تواند از اصول اساسی‏تر دیگری ناشی شود؟ آیا واقعا می‏توان وجود چنین اخلاقی را مسلم انگاشت؟
برای پاسخ‏گویی به چنین پرسشی، سوال دیگری رخ می‏نماید که باید ابتدا به آن بپردازیم: به چه طریقی ممکن است درباره امر مطلقی بحث کرد؟ ما در اینجا به قلمرو اعتقادات و داوریهایی پا می‏نهیم که برهانهای مادی [ناظر به محتوا، در آن] کارگر نیستند و بنابراین مجبوریم به تجارب باطنی اعتماد کنیم. با وجود این، بسیاری شاید امروزه اکثریت معتقدند که اخلاق ثابت (مطلق) نیست و همواره تحت نفوذ ارزشها و اعتقادات متفاوت، تغییر می‏کند. مطمینا، به نظر می‏رسد که بافت اجتماعی به دلیل فقدان معیارهای مطلق تحلیل می‏رود. اما صرف این که این معیارها مطلوب به نظر آیند، دلیل کافی برای واقعی بودن آنها نیست. تنها در صورتی می‏توان آنها را پذیرفت که ما کاملا متقاعد شده باشیم که آنها در واقع وجود دارند. اما همان طور که از وصف «اطلاق‏» به معنی بدون منشا، نهایی و ورای برهان پیداست، به نظر می‏رسد که این وصف مانع از هر گونه بحث‏بیشتری باشد.

اشاره: در این مقاله، ابتدا به تحلیل سرشت مفاهیم اخلاقی می‏پردازیم که رکن کلیدی و اساسی زبان اخلاق را تشکیل می‏دهند. سپس درباره منشا انتزاع و عینیت این مفاهیم و پس از آن در مورد انواع جملات اخلاقی و سرشت و کارکردهای هریک به بحث می‏نشینیم و سرانجام از رهگذر بررسی رابطه زبان اخلاق با حقیقت، به رابطه علم و اخلاق یا دانش و ارزش رسیدگی می‏کنیم.

از هنگامی که دیوید هیوم، تجربه‏گرای مشهور انگلیسی، میان قضایای علمی و اخلاقی خط کشید و این دو حوزه را کاملا متفاوت دانست، اهل تحلیل این نکته را از او آموختند که تنها با ارتکاب یک مغالطه منطقی می‏توان قصه‏ای سرود که با گزاره‏های خبری آغاز کند و با وصایای تکلیفی به پایان برد; و البته دعوای استدلال، و نه خطابه، داشته باشد. به این ترتیب، کسانی که در چارچوب پارادایم فلسفه تحلیلی تعلیمات عقلی دیده بودند، تصدیق کردند که جهان واقع و هر آنچه در آن روی می‏دهد و هر آنچه علم از آن روایت می‏کند، راهی به سوی کشف یا تاسیس شایسته‏ها و بایسته‏ها نمی‏گشاید. این فقره‏ها، یا ترجمان احوال عاطفی است و سرانجام به پاره‏ای خوشامدها و بدآمدها فروکاستنی است و یا اگر هم چنین نباشد و بتوان از آن دستگاهی منظوم برکشید، این قدر هست که بنای آن بر مبانی علمی و اخباری، منطقا نارواست و از یکی به دیگری راهی نیست; برای مثال، از این که روند نظام طبیعت‏بر تنازع بقاست، در نمی‏آید که باید علیه قوی پنجه‏گان شورید و نظامی عادلانه ساخت و یا این که باید خردان و پستان را کوبید و با رشد تکاملی همسو شد.
به این سان رشد علوم و پرده‏برداری معرفت از طبیعت، هرچند بر جدالهای نظری و اوهام و احلام فایق می‏آید و با دو وصف دقت و قطعیت در کار اکتشاف حقیقت علمی، اعتماد بسیار جلب می‏کند و توانایی کرانه ناپیدای آن افقهای دوردست‏شناخت را نیز زیر بال می‏گیرد، با این همه نباید طمع خام ورزید که با (تور) علم، هرچند روزنه‏های آن ریز و حوصله آن فراخ باشد، بتوان به شکار ارزشها نیز رفت و گوهرهای اخلاق را نیز به چنگ آورد. حسن و قبح امور از آن گونه اوصافی نیست که به دلیل سیطره جهل علمی، مغفول و مستور مانده باشد تا در موشکافیهای علم از آن، پرده باز گرفته شود; بلکه اصلا از جنس تاسیس است و نه کشف، و به همین دلیل این دو خط متنافرند، چندان که اگر تا بی‏نهایت هم پیش بروند به هم در نمی‏آویزند. پس بیهوده گمان مبریم که با رشد علم ارزشهای گرانسنگ‏تر و اخلاق و رفتار و فرهنگ مقبول‏تر نیز به دست‏خواهد آمد.

مجله بسیار وزین و متین نقدونظر که به گمان ما در زمان کنونی، کم‏نظیر، بلکه بی‏نظیر است، در هر شماره خود درباره یک موضوع علمی، سوالاتی را مطرح می‏کند و برای چند تن می‏فرستد و پس از دریافت جواب، آنها را همراه با تعدادی مقاله که نوعا درباره همان موضوع است‏به چاپ می‏رساند. ناگفته پیداست که روش یاد شده، جالب و سودمند است، ولی بسیار دیده می‏شود که پاسخ‏دهندگان محترم رعایت قاعده «سوال شما، پاسخ ما» را نمی‏کنند. زیرا گاهی قسمتی از سوال را پاسخ می‏دهند و قسمت دیگرش را به امان خدا رها می‏کنند و گاهی به جای این که به سوالی که از آنان شده پاسخ دهند به سیر و سیاحت در مقولات دیگر می‏پردازند; و ناهنجارتر این که بسیار دیده می‏شود که در موارد گوناگون، و بدون مناسبت، اصطلاحات خارجی را به زبان خارجی در کنار اصطلاح لازم ذکر می‏کنند و یا با ذکر الفاظ نامانوس بر پیچیدگی کلام خود می‏افزایند. انصاف این است که چنین روشی عادلانه نیست; زیرا بسیار پیش می‏آید که پیشینیان خود را مورد ملامت و سرزنش قرار می‏دهیم و گاهی از اسلوب علمی‏شان تعجب می‏کنیم که چرا مطالب علمی را که بدون شک به آسانی قابل درک و فهم نیستند، در قالب جملات پیچیده ادا کرده‏اند. آیا این اشکال به همه کسانی که تمام تلاششان چاشنی کردن سخنان خویش با واژه‏های غربی و خودساخته نامانوس است، وارد نیست؟ به نظر می‏رسد اگر برای ارشاد و راهنمایی دیگران و برای روشن شدن حقیقت می‏نویسیم، باید روش هایمان را تغییر بدهیم و تمام سعی و تلاشمان بر این باشد که مقصودمان را به طور ساده و همه‏کس فهم بیان داریم.