فصلنامه نقد و نظر
سال سوم شماره 4 (پیاپی 12، پاییز 1376)

«عقل یعنی اندیشه به مثابه ابزاری برای آفرینش نظری; ابزاری که ساخته فرهنگ معینی است که ویژگی، (Particularity) خاص خود را دارد. و عقل عربی یعنی اندیشه‏ای که بالذات ساخته فرهنگ عربی است; فرهنگی که تاریخ تمدن عرب را با خود حمل می‏کند و واقعیت آنان را باز می‏تاباند و از آرمانهای آنها برای آینده حکایت می‏کند و در عین حال موانع پیشرفت و عوامل عقب‏ماندگی کنونی آنها را نیز با خود حمل می‏کند و باز می‏تاباند و حکایت می‏کند.» «این تعریف با همه عیبهایی که دارد ما را گامی مهم به پیش می‏برد; گامی که ما را از گستره تحلیل‏ایدیولوژیک به گستره پژوهش معرفت‏شناختی گذر می‏دهد. » «یگانه هدف ما تحلیل‏«علمی‏» «عقل‏»ی است که از راه آفرینش فرهنگی ویژه شکل گرفته و به میانجی همین فرهنگ، فرهنگ عربی اسلامی پدید آمده است.» «مراد ما از «عقل عربی‏» عقل متکون و ساخته شده، [la raison constituee] است; یعنی همه مبانی و قواعدی که فرهنگ عربی چونان بنیادی برای اکتساب معرفت پیش می‏کشد یا به دیگر سخن به مثابه نظامی معرفتی تحمیل می‏کند.»

اگر بپذیریم که مهم‏ترین ویژگی مباحث فلسفه فقه، ناظر بودن به تمامیت فقه است، «فقه حکومتی‏» هم یکی از مباحث اصلی و جدی در حوزه فلسفه فقه خواهد بود. به تعبیر دیگر، فقه حکومتی بخشی از فقه نیست‏بلکه وصفی برای تمام مباحث فقهی می‏باشد. از این رو می‏توان آن را مساله‏ای فرافقهی دانست و در فلسفه فقه جای داد.
تتبع در کتابهای فقهی و تامل در اندیشه فقیهان این واقعیت را نشان می‏دهد که دو نوع نگاه به فقه شده است، یا دو گونه انتظار از فقه وجود دارد. در یک نگاه، فقیه در صدد است تا وظایف افراد مسلمان را روشن کند و مشکلاتی را که در مسیر اجرای احکام پیش می‏آید مرتفع سازد; و به تعبیر دیگر، مکلفان را در دینداری و شریعتمداری یاری رساند. با این نگاه، طرح مساله‏ها، مثالها، تقسیم‏بندیها و...، در راستای تحقق همان آرمان قرار می‏گیرد.
در کنار این نگاه، نگاه دیگری هم هست مبنی بر این که افراد بجز هویت فردیشان، که موضوع برخی از احکام است، تشکیل‏دهنده یک هویت جمعی به نام جامعه نیز می‏باشند که این هویت جمعی نیز موضوع احکامی است و فقیه می‏بایست دو نوع موضوع را بشناسد و احکام هریک را روشن سازد، آن هم نه جدا از یکدیگر; بلکه این دو هویت جدایی ناپذیرند و تفکیک این دو ،خود زمینه کشیده شدن به نگاه اول را فراهم می‏سازد. با این نگاه نیز مباحث، مسایل و مثلها به گونه‏ای دیگر خواهد بود.
اگر پذیرفتیم که در گذشته فقه چنین نگاه هایی وجود داشته یا بپذیریم که می‏تواند وجود پیدا کند، آن وقت مساله‏ای به نام «فقه حکومتی‏» در برابر «فقه فردی‏» معنا پیدا می‏کند. «فقه حکومتی‏» اصطلاحی برای نگاه دوم است، چنانکه می‏توان از نگاه اول به «فقه فردی‏» یاد کرد.
اینک که مراد از فقه حکومتی ، به اجمال روشن شد، شایسته است تناسب و تغایر این واژه با واژگانی چون: فقه سیاسی، فقه الخلافه،
فقه الحکومه، فقه پویا، فقه حاکم و فقه اجتماعی روشن شود، تا زمینه برخی لغزشها از میان برود.

آیا احکام شرع تابع مصلحت و مفسده بوده و خداوند برای جعل آنها مصالح و مفاسد را در نظر گرفته است؟ آیا خداوند آنچه را واجب نموده، به جهت مصلحت مهمی است که داشته، و هرچه را حرام نموده به جهت مفسده‏ای است که در آن بوده است، و یا آن که احکام شرعی تابع مصالح و مفاسد نیستند؟ آیا می‏توان گفت که در واقع مصالح و مفاسدی وجود دارند و احکام شرع تابع و معلول آنها هستند یا خیر؟
در کتابهای فقهی و اصولی ما همیشه اصل وجود مصالح و مفاسد و تبعیت احکام از آنها به عنوان یک پیش‏فرض و اصل مسلم پذیرفته شده است، و فقط به نتایج مبتنی بر آن پرداخته‏اند. ما در اینجا اصل این پیش‏فرض را مورد مطالعه قرار می‏دهیم.

مدخل مجازات یکی از قدیمی‏ترین نهادهای بشری است. جامعه‏ای را نمی‏توان تصور کرد که متجاوزان به قواعد نوشته یا نانوشته‏ای را که مبنای اداره آن جامعه است، مشمول مجازات قرار ندهد. در بیشتر ادیان، مجازات جایگاهی محکم و دیرینه دارد. طبق عقاید مذهبی، خاطیان از دستورهای خدا، یا خدایان، در انتظار مجازات آسمانی در این جهان یا، اگر نه، در جهان آخرت خواهند بود. نقطه مقابل مجازات، پاداش است و شاید پاداش رفتار نیک، همانند مجازات رفتار زشت، شیوه‏ای باستانی و ریشه‏دار باشد. اما مجازات ویژگی مشخصی دارد که به نظر می‏رسد از بعد فلسفی اعمال آن را مساله‏برانگیز کند، در حالی که درباره پاداش این‏سخن صادق نیست: مجازات از دیدگاه مجازات‏دیدگان، خصلتا ناخوشایند است. مسلما برخی از خاطیان می‏توانند با مجازاتهای مقرر شده کنار بیایند (میزان کنار آمدن آنان در هر مورد، ممکن است متفاوت باشد). ولی از نظر منطقی، همه مجازاتها باید متضمن تنبیه مجرم باشد یعنی متضمن اعمال مجازاتهایی که اصولا ناخوشایند است. [بدین ترتیب،] انسان کیفر دیده با خود کاری کرده است که صرف نظر از هر چیز دیگر، اعمال آن [یعنی مجازات] را برنمی‏گزید.

در سیستم حقوق کیفری اسلام مجازاتها به چهار قسمت تقسیم شده‏اند که عبارتند از: حدود، قصاص، دیات و تعزیرات. در این میان، مجازاتهای حدی به مجازاتهایی اطلاق می‏شود که از ناحیه شارع تعیین، و در قرآن کریم و یا سنت نبوی بدانها تصریح شده است و حاکم شرع مجاز نیست که در کیفیت‏یا کمیت آن دخالت کرده آن را کم یا زیاد نماید. از جمله مجازاتهای حدی، می‏توان اعدام حدی را ذکر کرد که در موارد ذیل پیش‏بینی شده است.
1. زنا در موارد خاص: زنای محصنه، زنای با محارم، زنای به عنف و زنای غیر مسلمان با زن مسلمان، 2. لواط; 3. محاربه و 4.ارتداد. که البته در تحقق هریک از جرمهای فوق، به گونه‏ای که موجب اعدام گردد، شرایط خاصی وجود دارد که در بسیاری از موارد به سبب محدودیتهای خاص در ادله اثبات، جرایم فوق قابل اثبات نیستند و در صورت اثبات نیز در مواردی به سبب کامل نبودن شرایط، نمی‏توان به مجازات اعدام حکم داد یا این مجازات قابل اجرا نیست.
به هر حال، پس از تحقق جرم حدی مستوجب اعدام، اجرای آن دارای شرایط و کیفیتهای خاصی است که باید مورد توجه قرار گیرد. این کیفیتها را می‏توان در دو دسته کیفیتهای مشترک و مختص قرار داد.

یکی از مهمترین مسایل فلسفه فقه، بررسی رابطه معرفت فقهی و معرفت‏بشری است. این مساله، همچون سایر مسایل فلسفه علم، صبغه‏ای فلسفی و معرفت‏شناختی دارد و لذا باید از منظری فلسفی و درجه دوم در آن نگریست. اما در این زمینه نیز ارایه دلیل در قالب شواهد فقهی و پیشبرد بحث‏به گونه تطبیقی و عملی به درک روشنتر مدعا کمک خواهد کرد. این مکتوب به انگیزه بررسی فرافقهی و برون دینی موسیقی و نشان دادن تاثیر این بررسی در تحقیق فقهی و درون دینی این موضوع به رشته تحریر درآمده است. به باور ما شناخت دقیقتر و عمیقتر سرشت موسیقی و قابلیت کاربرد آن در زمینه‏های گوناگون، که شناختی بیرون دینی است، در فهم دقیقتر و عمیقتر و بل درست‏حکم شرعی آن، که شناختی درون دینی است، موثر است. از این رو چنین تحقیقی به عنوان مقدمه استنباط حکم شرعی موسیقی ضروری خواهد بود. مشکل عمده و اساسی موسیقی از ابهام و غموض موضوع سرچشمه می‏گیرد و با رفع این ابهام و تبیین روشن انواع و اقسام موسیقی، ابهام و اختلاف و تشت آرایی که در این زمینه به چشم می‏خورد، رخت‏بر خواهد بست.

حقوق و الهیات

قیاس و اصل عدالت
طبق دریافت‏سنتی، تشخیص همانندی، عنصری اصلی در استدلال و قضاوت حقوقی است: «درک شباهت و تفاوت، گامی کلیدی در دادرسی حقوقی است‏» (لوی، 1949، ص‏20). بخشی از دلیل این مدعا شرطی است که اصل عدالت، خود، ایجاب کرده است: «این قاعده حقوقی... حاوی این حکم است که: در قضایای مشابه باید به طور مشابه عمل شود. اگر این حکم اجرا نشود. .. مردم نمی‏توانند اعمال خودشان را تنظیم کنند. (رالز، 1971، ص‏530).
همانندی مورد بحث در نظر حقوقدانان و قضات، همانندی مربوط به قابلیت اجرایی یک قاعده یا اصل حقوقی متجلی در رویه‏ای قضایی است. ارزش و اعتبار حقوقی رویه قضایی از این امر ناشی می‏شود که آن رویه براساس قواعد و معیارهای حقوقی اتخاذ شده است، و در واقع این قواعد و معیارها هستند که محاکم (در رجوع به رویه) برای توجیه آراء خود به آنها توسل می‏جویند. پس به این ترتیب قضاوت، کار اعمال قواعد و معیارهای حقوقی تجویز شده است; اما، به طوری که همه می‏دانند، این امر همیشه کار آسانی نیست. یکی از نخستین مشکلات این امر از دیرباز توسط افلاطون بیان شده است:«حقوق هرگز نمی‏تواند حکمی الزام‏آور برای همه صادر کند، به نحوی که در واقع به بهترین وجه حاوی مصلحت هر فرد باشد; و نیز نمی‏تواند با کمال درستی و دقت آنچه را که برای هر عضو جامعه در هر زمان درست و نیکوست مقرر کند... تنوع فعالیتهای آدمیان و آشفتگی اجتناب‏ناپذیر موجود در تجربه‏های بشری، برای هر قانونی غیرممکن می‏سازد که بتواند قواعدی مطلق و در عین حال مطلوب و نیکو برای همه قضایا و در همه زمانها وضع کند.»، (statesman, P. 1,063)
این استنباط در یکی از معیارهای ثابت‏حقوق انگلیسی‏امریکایی، یعنی «دکترین دیکتوم‏» یا آموزه تمثیل و قول شارح، منعکس است.

یکی از ادله و مدارکی که فقها و مجتهدان در تمام ابواب فقه آن را به کار می‏گیرند و گویا بدون آن در بسیاری از مسایل دچار سردرگمی خواهند شد، ابقای الت‏سابقه است که در اصطلاح، آن را استصحاب می‏گویند. و به سبب همین اهمیت است که متاخرین از اصولیین توجه خاصی به استصحاب داشته و کتابهایی در باره آن تالیف نموده‏اند.
البته در این جا تصمیم نداریم بحثی را در باره استصحاب مطرح کنیم، بلکه تنها چیزی که در این مقاله می‏خواهیم مورد تجزیه و تحلیل قرار دهیم، سند و مدارک استصحاب است. زیرا بسیاری از کلمات از آن حکایت دارد که مدرک استصحاب، روایاتی است که از حیث‏سند، متواتر یا مستفیضند و از حیث دلالت، تردیدبردار نیستند; و این معنی تقریبا در کلمات متاخرین مورد قبول واقع شده است.
از طرف دیگر، قدمای ما در حالی که حجیت استصحاب را پذیرفته‏اند، نامی از روایاتی که بر آن معنی دلالت کند به میان نیاورده‏اند بلکه متعرض امور دیگری شده‏اند و چنین خیال کرده اند که دلالت آن امور بر حجیت استصحاب تردیدبردار نیست. و این امور، همان چیزهایی است که به گمان متاخرین، کمترین ارزشی برای اعتبار استصحاب ندارد; و بدرستی که این قضیه منعکسه، موجب تعجب و شگفتی است. چه، این حق برای هرکسی محفوظ است که بگوید: اگر روایت معتبری در این باره وجود داشت که متضمن حجیت و اعتبار استصحاب در ابواب فقه بود، پس چرا امثال علامه حلی و محقق و صاحب معالم و مانند اینان که شغلشان ممارست در روایات و فتوا دادن بر اساس آنها بوده است، کمترین اشاره‏ای به آن نکرده‏اند. و اگر اموری که آنان، برای حجیت استصحاب ذکر کرده‏اند تمام بود، همه متاخرین به نقد و رد آن نمی‏پرداختند. پس چگونه می‏توان آن همه مسایل فقهی را بر چیزی بنا نهاد که به چنین سرنوشتی مبتلاست؟

شاید بتوان علل نکوهش از ربا در فرهنگها و ادیان گوناگون، در گذشته را به این صورت خلاصه نمود: باد آورده بودن آن; یعنی درآمدی که بدون قبول هیچ زحمت و خطری به صورت درآمد قطعی معین از قبل فراهم می‏آید; نقش اجتماعی مخرب آن، یعنی ستمی که به وام‏گیرنده روا داشته می‏شود; و بالاخره عدم توانایی توجیه عقلانی پدیدار ربا، یعنی پاسخ به این پرسش که پول به عنوان وسیله مبادله، چگونه به صرف گذشت زمان، می‏تواند موجب افزایش خود گردد؟ ارسطو با طرح پرسش اخیر، مبنای عقلی محکمی برای تمامی دکترینهای ضد ربا در قرنهای بعد فراهم آورد.
سوال اساسی این است که آیا چنین مفهومی از ربا در دنیای باستان و گذشته تاریخی را می‏توان به پدیدار بهره بانکی در دنیای امروزی، که خود ناشی از گسترش نهادهای مدرنی به نام بانکهاست، تعمیم داد؟ به طور خلاصه، آیا بهره بانکی همان ربا، به مفهوم قدیمی آن است؟ پاسخ ما به این سوال منفی است، و طی این نوشته کوشش خواهد شد این موضوع تبیین گردد. با این که تاکید نوشته حاضر بر تمایز ربا و بهره بانکی از زاویه قطعیت‏یا عدم قطعیت درآمد از پیش تعیین شده است، به دیگر وجوه افتراق این دو مفهوم نیز برحسب ضرورت اشاره خواهد شد.

کتاب مقدس، کلید طبیعت نیست‏بلکه جزیی از آن است; بنابراین می‏باید آن را طبق همان قواعدی که برای شناخت هر امر تجربی صادق است، پژوهش کرد.
اسپینوزا (1)
اشاره مترجم: «نصر حامد ابوزید، متفکر پرآوازه مصری می‏کوشد تا از رهگذر قرایت ژرف میراث ادبی‏کلامی، عناصر سازنده عقل اسلامی را بررسی کند. او معتقد است که اگر بتوان تمدن یونان را «خرد بنیاد» دانست، بنابراین می‏توان تمدن عربی‏اسلامی را نیز «متن‏بنیاد» انگاشت، از این رو کشف معنای متن [نص] و بررسی سازوکارهای آن به دغدغه اصلی ابوزید بدل می‏شود.
قرایتهای انتقادی ابوزید جملگی پای در سنت عمیق کلامی‏تفسیری دارد و متاثر از رویکرد نقد ادبی‏کلامی در پژوهشهای قرآنی است که چند دهه پیش از این، از سوی شیخ امین الخولی (1966-1895) پی افکنده شد و بعدها با تلاش شاگردانی چون محمد احمد خلف‏الله در کتاب «الفن القصصی فی القرآن الکریم‏» و شکری محمد عیاد در «من وصف القرآن الکریم، یوم‏الدین و یوم الحساب‏»، رو به گسترش نهاد.

مفهوم «وحی‏» برای متن [نص قرآنی]، مفهومی اساسی است; چرا که متن در بسیاری از موارد برای اشاره به خود، همین نام را به کار می‏گیرد. اگرچه برای متن از نامهای دیگری چون «قرآن‏»، «ذکر» و «کتاب‏» نیز سخن به میان آمده، با این همه، نام «وحی‏» که در قلمرو فرهنگ چه پیش از مرحله شکل‏گیری متن و چه پس از آن، مفهومی دال به شمار می‏آید می‏تواند همه نامهای مذکور را دربر گیرد. گرچه سیوطی و زرکشی در شمار نامهای قرآن مبالغه کرده‏اند (1) و افزون بر پنجاه نام را برشمرده‏اند و نامها و اوصاف [قرآن] را نیز با هم درآمیخته‏اند، با این همه، ما در بررسی مفهوم وحی، تنها به ذکر نامهایی بسنده می‏کنیم که از شهرت بیشتری برخوردارند مانند: کتاب، قرآن، رسالت و بلاغ، تا به این وسیله مفهوم متن از نظرگاه خود متن آشکار شود. اگر «کتاب‏» و «قرآن‏» به منزله اسماء خاص [علم] به شمار آیند، در مقابل، دلالت «وحی‏» بر قرآن، این گونه نیست، و معنای آن بسی گسترده‏تر است; به گونه‏ای که تمام متون دینی اسلامی و غیر اسلامی را دربر می‏گیرد. بر این پایه می‏توان گفت که در کاربرد قرآنی، مفهوم وحی، در بردارنده تمام متونی است که دال بر خطاب الهی به انسان‏اند. اما از جهتی دیگر، این نام در چارچوب زبان [و فرهنگ] عربی پیش از قرآن بر هر عمل ارتباطی‏ای که به گونه‏ای متضمن «اعلام‏» باشد، دلالت می‏کند. در لسان [العرب] آمده است: «اصل وحی در لغت‏به معنای اعلام در خفاست.» (2) مصنف لسان [العرب] واژه‏های «الهام‏» «اشاره‏»، «ایهام‏»، «نوشته‏» و «گفتار» را از معانی وحی برمی‏شمرد، با این همه معنای «اعلام‏» دربر گیرنده تمام معانی مذکور است. هریک از این معانی به تنهایی بر یکی از شیوه‏های اعلام دلالت می‏کند; زیرا «اعلام‏» می‏تواند استوار به سخن باشد، همچنان که می‏تواند به گونه نوشته، اشاره، ایما و یا الهام باشد.

در بخش پیشین، غیریتها و محدودیتهای تجدد اولیه را بررسی کردیم. در این بخش، خست‏بحران و تحول در آن تجدد را بررسی می‏کنیم و سپس به نقدهای کلانی، که بر تجدد اولیه وارد شده اشاره می‏کنیم. این نقدها در واکنش به محدودیتها و غیریتهای تجدد اولیه پیدا شدند و در تشدید بحران و تحول آن موثر افتادند. سرانجام به ظهور تجدد سازمان‏یافته و ویژگیهای آن در حوزه‏ های گوناگون خواهیم پرداخت. چنانکه گفتیم تجدد اولیه براساس مفهوم فرد و فردیت، استقلال فردی و هویت فردی استوار بود. اندیشه تجدد در آن زمان از انسان، فرد ساخت و هویتی فردی به انسان بخشید. اندیشه فردیت انسان، محور اقتصاد تجاری و سرمایه‏داری جدید، مذهب پروتستان و اندیشه سیاسی عصر جدید بود. اما چنانکه دیدیم، در نتیجه بروز تضادهای عمده میان فردیت تجدد لیبرالی و پراکسیس اجتماعی، تحقق پروژه تجدد اولیه ناممکن شد و ظهور مفاهیم طبقه و ملیت، فردیت انسان آرمانی تجدد را در هم شکست. بدین سان تجدد اولیه دچار بحران شد. منظور از بحران، چنانکه پیشتر گفتیم، عدم مشروعیت، محدودیتها با رجوع به آرمانهای اولیه تجدد است. به عبارت دیگر بحران ناشی از تناقضاتی است که میان آرمان تجدد و واقعیت تجدد پیدا می‏شود و در سطح آگاهی در قالب نظریه‏های انتقادی بروز می‏کند. به عبارت دیگر، بحران از برخورد ایدیولوژی انقلابی تجدد با واقعیت متصلب و بقایای صورت‏بندی اجتماعی و سیاسی قدیم برمی‏خیزد. در عمل، محدودیتها و مرزگذاریهای تجدد اولیه، جنبشهای اجتماعی مختلفی را، چون جنبشهای زنان و کارگران، به عنوان واکنش در مقابل خود برمی‏انگیزند، بویژه سوسیالیسم، در مقام جنبشی انتقادی، واکنشی بر چنین محدودیتهایی بود. بنابراین جایگاه سوسیالیسم در این مبحث در زمینه نقد و تحول تجدد قابل بررسی است. به طور کلی کار ویژه بحران در هر مرحله، تخریب محدودیتهای وضع شده بر پروژه تجدد است.

الف) در جستجوی یک گونه‏شناسی
کارهای آیزنشتاد به عنوان نقطه حرکت گونه‏شناسیهایی که از سنتهای فرهنگی به عمل آمده و به عنوان برآیند منطقی یک تحلیل مقایسه‏ای به حساب می‏آیند، اغلب به لحاظ معیارها یا به دلیل محدوده‏های جغرافیایی‏ای که مبنای کار قرار می‏گیرند، از برد بسیار محدودی برخوردارند. این نوع گونه‏شناسیها اغلب، به گونه‏ای تلویحی، چونان برآیند مطالعه یک مساله خاص به حساب می‏آیند و در نتیجه، دربردارنده عناصر مهمی برای دسته‏بندی نیستند. اما اهمیت کار آیزنشتاد در ارایه گونه‏شناسی کامل و ژرفی است که تصورات متفاوت در مورد مقدسات جمعی را لحاظ کرده و با صراحت در خط وبر حرکت می‏کند. در عین حال، این گونه‏شناسی که نقطه آغاز گریزناپذیری برای نقد موضوع است‏خود از چند زاویه مورد معارضه قرار گرفته است.
اساس این‏گونه‏شناسی بر گسیختی قرار دارد که نقطه حرکت نظامهای بزرگ فرهنگی عصر جدید است. آیزنشتاد ریشه این گسیخت را به هزاره اول قبل از میلاد یعنی دوره‏ای که یاسپرس آن را «دوره محوری‏» می‏نامد، برمی‏گرداند. این گسیخت مبین ظهور تنش بین نظم استعلایی و نظم زمینی و بین حوزه الهی و حوزه کنش بشری است. بر این اساس، مفهوم مرکزی‏ای که بنیان مذاهب شرک‏آمیز چندخدایی، (Paienne) را چه در ژاپن و چه در مصر تشکیل می‏داد، زیر سوال می‏رفت. در این مذاهب شخص شاه و ذات باری‏تعالی از یک گوهر پنداشته می‏شدند و بر این پایه، فرعون یا امپراتور ژاپن در مقابل غیر خود مسیول نبوده و مبنای مشروعیت کنش انسان نیز فقط ذات باری‏تعالی بوده است.
مذاهب بزرگ از سنت‏یهودی‏مسیحی تا اسلام و همین طور کنفوسیانیسم، هندوییسم یا بودیسم که برعکس، بین نظم استعلایی و نظم زمینی تفکیک قایل می‏شوند، به دلیل آزادسازی کنش انسانی و امکان‏پذیر ساختن فکر رهایی کنش بشری از مساله مشروعیت، که خود زمینه‏ساز پیدایش ایدیولوژیهاست، به گونه‏ای پرمعنا توانسته‏اند به نوپردازی و اصلاح خود بپردازند. این نکته را، همان طور که آثار پلانی‏یی هم القا می‏کنند، می‏توان تا آرمانشهری پی گرفت که خود زمینه‏ساز جهت‏گیری کنش به سوی دگرگونی اجتماعی از نوع انسانی آن است.

در طی چند سال گذشته، بحث از جامعه مدنی به طور پراکنده در سطح مطبوعات کشور مطرح شده است و تاکید ریاست محترم جمهور بر این مقوله، در زمان مبارزه انتخاباتی و بعد از آن، بر گرمی بازار آن افزود. تلقیهای مختلف از واژه «جامعه مدنی‏» واکنشهای متفاوتی را در سطح مطبوعات و محافل علمی به همراه داشت. آنچه توجه نگارنده را بیشتر به خود معطوف داشته است، بررسی نسبت میان جامعه دینی و جامعه مدنی است.
نگارنده بر آن است که جامعه مدنی، به معنای رایج و مصطلح، با جامعه دینی مورد نظر متون دینی ما کاملا ناسازگار است. نوع نگاه اسلام به انسان و جامعه و روابط اجتماعی و ارزشهای انسانی و اخلاقی، در اساس با پیش‏فرضهای انسان‏شناختی و ارزشهای بنیادین جامعه مدنی غربی ناسازگار و متباین است و جمع میان آن دو، پارادوکسیکال و ناممکن می‏باشد. دفاع از جامعه مدنی دینی تنها در دو صورت ممکن است: نخست آن که، تعریف خود از جامعه مدنی را به گونه‏ای کاملا متفاوت با معنای رایج و مصطلح آن ارایه دهیم، عناصر مثبت و سازنده آن را اخذ کرده و عناصر و مبانی ناسازگار با آموزه‏های دینی آن را کنار نهیم. دوم آن که، قرایتی نو از دین و جامعه دینی عرضه کنیم تا در سایه آن بتوانیم از تنش موجود میان اصول و مبانی جامعه مدنی با آموزه‏های دینی به مقدار وسیعی بکاهیم.
در نوشتار حاضر ابتدا به تعریف جامعه مدنی و بیان مبانی فلسفی و ارزشی آن پرداخته و با مقایسه آن با اصول و مبانی و ارزشهای حاکم بر جامعه دینی، پارادوکسیکال بودن تز «جامعه مدنی دینی‏» را آشکار می‏سازیم و سپس به بررسی دو ایده سازگاری خواهیم پرداخت. به اعتقاد نگارنده، راه‏حل دوم به کلی عقیم و ناصواب است و راه حل اول تا حدی خروج از محل بحث است; زیرا فتوا به بطلان جامعه مدنی و ناسازگار بودن آن با جامعه دینی می‏دهد و در ترسیم خطوط جامعه دینی صرفا از بعضی دستاوردهای مثبت جامعه مدنی استمداد می‏جوید، حال آن که هویت و تمامیت آن را کنار زده است. پس در این ترکیب جدید (مدنی دینی) آنچه به عنوان جامعه مدنی شناخته می‏شود در ماهیت و ذات خویش به کلی متفاوت از معنای اصطلاحی و رایج آن است.