فصلنامه آینه معرفت
پیاپی 18 (بهار 1388)

طرح مسئله وجوب و ضرورت نظام هستی در ساختار فلسفی اصحاب حکمت متعالیه و تاثیر پذیری این مکتب از تعالیم و متون دینی به ویژه قرآن کریم در مسئله مذکور بسیار حائز اهمیت است. شاید به همین دلیل باشد که هم در متون تفسیری و هم در متون فلسفی بزرگان این مکتب این مسئله منعکس شده است. مسئله وجوب و ضرورت نظام هستی از یک سو مربوط به علم الهی نسبت به ماسوی خویش و مرتبه ای از مراتب علم الهی و از جهت دیگر مربوط به خود ماسوی الله و ساختار علی و معلولی نظام هستی است و در تفسیر و تحلیل جهان شناسی الهی از جایگاه خاصی برخوردار است. تقسیم بندی قضای الهی به مراتب ذاتی و فعلی، علمی و عینی،تشریعی و تکوینی در این نظام فکری در راستای تبیین مسئله مذکور بسیار قابل توجه است.
این مقاله درصدد تبیین و تشریح مبانی مسئله وجوب و ضرورت نظام هستی از دیدگاه حکمت متعالیه صدرایی و شارحان آن- بالاخص علامه طباطبائی- و تاثیرپذیری آنها از متون دینی است.

مقاله حاضر پس از ارزیابی نقدها و خرده-گیری های ابن رشد به ابن سینا و مقایسه و تطبیق مکاتب مورد نظر درباره چهار مسئله «زیادت وجود بر ماهیت»، «امکان و وجوب»، «فیض یا صدور» و «قاعده الواحد» به این نتیجه رسیده است که ابن رشد به آن اندازه که در فهم مکتب ارسطو تلاش کرده و به تامل و تدقیق پرداخته، در فهم مکتب ابن سینا کوشش چندانی به عمل نیاورده است و در برخی مباحث از اصل با سوء فهم و تعبیری ناروا مرام ابن سینا را درک، دنبال و انتقاد کرده است.

ابن خلدون یکی از بنیانگذاران فلسفه تاریخ و علوم اجتماعی است و اثر مهم وی نیز که به مقدمه ابن خلدون شهرت یافته، موضوع در این دو دانش است. اهمیت ابن خلدون در این است که بسیاری از مفاهیم به کار رفته در فلسفه تاریخ و جامعه شناسی نوین متاثر از اصطلاح ها و واژه هایی است که توسط او ابداع شده است. او بر خلاف مورخان پیشین که حوادث تاریخی را مستقل از پدیده های اجتماعی بررسی می کردند، بر آن است که حوادث تاریخی معلول پدیده های اجتماعی هستند و جوامع بشری را مشمول نظام علی و معلولی می داند و معتقد است علت های اجتماعی از ذات جامعه نشات می-گیرند و از این نظر در تحلیل و تبیین حوادث تاریخی از اصل علیت مدد می گیرد یعنی او به جای اینکه بررسی کند چه چیز اتفاق افتاد است در پی آن است که بداند و بررسی کند چرا اتفاق افتاد است؟

سه گانه های عالم هستی که ملک و ملکوت و جبروت اند با تثلیث دیگری از ادراکات انسان یعنی حس و خیال و عقل متناظر است. بدین ترتیب حواس انسان روزنه دریافت عالم ماده، خیال او مسافر عالم ملکوت و عقل او سالک و پیماینده عالم انوار قاهره است.
شیخ شهاب الدین سهروردی که شیخ اشراق لقبش داده اند سخن از عالم مثل معلقه را به عنوان خیال منفصل وجهه همت خود قرار می دهد و خود را در این مسیر وارث حکمای ایران باستان و فرزانگان یونان می داند. عالم مثل معلقه که غیر از مثل افلاطونی است و توسط عقول متکافئه ایجاد می شوند عالمی فراخ و گسترده است که از موجودات عالم ماده مثال و نمونه دارد و خود بسرگرفته از مثل نوریه است.
در نظرگاه این حکیم متاله، صورت های خیالی، صوری ناشی از نفس یا منطبع در قوای مغزی انسان نیست و متعلق به دیاری دیگرند؛ رابطه آنها با نفس انسانی نه رابطه فعل با فاعل یا مقبول با قابل، بلکه از قبیل ارتباط ظاهر با مظهر است. این صور خیالی ساکنان ملکوتی عالم مثال اند که در قوه خیال انسان موقت ظهور می یابند. شیخ سهروردی در مورد صور مرآتی نیز به چنین نظری قائل است. نوشتار حاضر سعی در شناخت این خطه ملکوتی از رهگذر ادراک خیالی و تبیین آثار و ویژگی های آن دارد و طی این طریق، حکمت اشراقی سهروردی است که منبع شناخت قرار می گیرد.

متکلمان و حکمای اسلامی در باب شرور، منشا و علت وجود آن در عالم، اختلاف دیدگاه دارند. از دیدگاه اشاعره، خداوند خالق شر، اعم از طبیعی و اخلاقی است. معتزله عقیده دارندکه ساحت خداوند از خلق شر مضر و ظالمانه مبرا، و شر عالم، نسبی است؛ خداوند در جهان آخرت، شر طبیعی را با دادن «عوض» جبران خواهد کرد؛ آنان شر اخلاقی را نیز نتیجه اختیار انسان می-دانند. فلاسفه اسلامی، خیر را امر ذاتی و کثیر و شر را امر عدمی، نسبی، عارضی و ناشی از کران مندی عالم ماده می دانند. حکیم سنایی دیدگاهی همانند فلاسفه اسلامی و معتزله دارد. او خداوند را خیر محض و نظام آفرینش را نظام احسن می داند. از دیدگاه کلامی او، شر مطلق و حقیقی وجود ندارد بلکه شر، امر عدمی، نسبی و عاریتی است؛ لذا پدیده های عالم ذاتا شر نیستند بلکه انسان ناآگاهانه و خودخواهانه، برخی از پدیده ها را شر و برخی دیگر را خیر می پندارد. شر اخلاقی نیز منبعث از اختیار و رفتار انسان است. همچنین دنیا، سرای ابتلاست و وجود شر قلیل در آن برای آزموده شدن انسان و دست یافتن او به خیر برتر(کمال) ضروری است.

مولانا معتقد است که در پس همه پدیده های این عالم، وجودی است کامل، آگاه، نامتناهی و دارای همه صفات و اسمای حسنی. مولوی این وجود را خدا می نامد. خداوند منشا و سرچشمه لایزال هستی و زندگی است. خداوند خالقی است که همه کائنات را از «عدم» و فقط به اراده خویش آفریده است. کانون و محور اندیشه مولانا خداوند «فعال ما یشاء» و قادر مطلق است.
به نظر مولوی در یک سوی هستی، خدای نامتناهی، روح و جان جهان قرار دارد، و در سوی دیگر جهان متناهی و پیوسته در تضاد و شدن. همه تضادها متعلق به کثرت است و کثرت سرانجام به وحدت باز می گردد. این جهان حادث و مخلوق به اراده و قدرت خداوند، هر لحظه از فیض جاری الهی مستفیض است. خداوند با اعمال قوانین دقیق به همه اجزا و ذرات عالم، ربوبیت، حاکمیت و مشیت خود را بر آن جاری می سازد. در جهان همه قدرت ها و توانش-ها در حقیقت وابسته به قدرت خداوند است.
در فاصله میان آن دو جهان، خدای نامتناهی و جهان متناهی، انسان قرار دارد. انسان از نگاه مولوی موجودی است عظیم، پر ظرفیت، پر راز و رمز که در جهان خلقت حضور خود را تجربه می کند. انسان مورد نظر مولوی، موحد و یگانه پرست است. او محو در صفات و اسمای خداوند است. این انسان برای پیروزی بر تعارضات درونی و تمایلات حیوانی همواره در جهاد و مبارزه با خود است. سلوک عرفانی، عبادت عاشقانه و خودسازی توشه راه اوست. او به عشق و محبت الهی همه مخاطرات«سفر الی الله » را پذیرفته، دم به دم خود را به حوزه جاذبه ربوبی نزدیک می سازد.
بدین ترتیب مولانا با استفاده از زبان بلند عرفان و هنر صنعت شعر و نثر روح نواز، دیدگاه خود درباره خدا، جهان، و انسان و رابطه آنها را بیان می کند. استفاده از آیات قرآن و مفاهیم مکتب اسلام، به دیدگاه مولانا غنا و وضوح بیشتری بخشیده است. هدف این مقاله تحلیل و بررسی این دیدگاه است.

علامه مفسر قاضی ناصرالدین ابو الخیر (ابو سعید) عبدالله بن عمر بن علی بیضاوی شیرازی از دانشمندان بزرگ قرن نهم هجری است. او در بیشتر دانش های زمان خود از جمله فقه،اصول، بلاغت، منطق، حکمت و کلام سرآمد و مورد توجه طالبان علم بود.آن گونه که سبکی در طبقات خود می گویدکه بیضاوی عهده دار منصب قضاوت در شیراز بوده است.
بیضاوی در علوم مختلف دارای تالیفاتی است؛ کتاب المنهاج و شرح آن در اصول فقه، الطوالع در کلام و انوار التنزیل واسرار التاویل در تفسیر از مهم ترین آنهاست.
برخی تفسیر بیضاوی را مختصر تفسیر کشاف زمخشری دانسته-اند. اگر چه بیضاوی در تفسیر خود تقریبا تمام مطالب زمخشری را به خلاصه بیان کرده است، اما هر جا که احساس نیاز کرده آرا و دیدگاه های خود را نیز به آن افزوده است.
بیضاوی در مسائل کلامی، همچو ن متکلمی با مشرب اشعری ظاهر می شود و به نقد آرای اعتزالی زمخشری می پردازد؛ او اگر چه در برخی موارد نظر کلامی زمخشری را تایید می کند، اما تقریبا در تمام آیاتی که محل نزاع اهل کلام است به تقریر مذهب اهل سنت و مذهب اعتزال وگاه سایر مذاهب کلامی پرداخته و سپس عقیده کلامی اشعری را ترجیح می دهد. به عنوان مثال او در تفسیر آیات 2 و3 سوره بقره به گونه ای تقریبا تفصیلی به بیان معنی ایمان و نفاق نزد اهل سنت و معتزله و خوارج می-پردازد و در پایان دیدگاه اشاعره را برای خود بر می گزیند. یا در تفسیر(و مما رزقناهم ینفقون) از مصادیق کلمه (رزق) سخن می گوید و نظرات اشاعره و معتزله را بیان می کند و حتی برای اثبات نظر خود استدلال می کند.
اشارات کلامی بیضاوی در (انوار التنزیل) به تمامی صریح نیست، او گاه مسئله مختلف فیه کلامی را زیر الفاظ وعبارات پنهان می سازد و در واقع به تعریض از خلافی کلامی سخن می گوید.
اگر چه هدف بیضاوی از نوشتن تفسیر خود تنها تبیین عقاید کلامی نیست واگر چه او علاوه بر کشاف از تفاسیر دیگری چو ن تفسیر فخررازی و راغب اصفهانی سود جسته است، اما آن گونه که خود در مقدمه تفسیر اشاره می کند، بیان آرای مختلف کلامی و تبیین آنچه خود به آن عقیده دارد - و به گفته خود او آن را عاری از اضلال می داند - از اساسی ترین اهداف اوست