فصلنامه حکمت و فلسفه
سال هفتم شماره 4 (پیاپی 28، زمستان 1390)

آیا باور به خدا مستلزم استدلال هایی در باب الهیات طبیعی است که به طور عقلانی توجیه شده باشند؟ برخی معرفت شناسان «اصلاح شده» بر این باورند که استدلال های الهیات طبیعی می توانند باورهای خداپرستانه را تایید و تحکیم کنند، آنها ادعا می کنند که از آنجا که هیچ یک از استدلال های خداپرستانه سنتی صادق نبوده است، نمی توان باورهای خداپرستانه را تایید یا تحکیم کرد. با وجود این، در این مقاله بحث خواهم کرد به رغم اینکه باور به خدا به درستی امری بنیادین است، این باور – دست کم در برخی شرایط – هنوز نیازمند شواهد و استدلال هایی در باب الهیات طبیعی است. از این رو، وجود الهیات طبیعی در برخی متون گریزناپذیر است. بحث من این است که به رغم برخی مخالفت های ایرادشده، اندیشمندان «اصلاح شده» نوعی از الهیات طبیعی را تصدیق می کنند. همچنین استدلال خواهم کرد که گفتن این امر درست نیست که همه استدلال های خداپرستانه ناقص و بی-استفاده اند؛ همچنان که خواهیم دید، برخی از این استدلال ها می توانند شاهد کافی و بسنده ای برای باورهای خداپرستانه باشند. بنابراین، میان اساس باور به خدا و استدلال های استنتاجی الهیات طبیعی مغایرتی وجود نخواهد داشت.

به نظر ملاصدرا استکمال هر دو قوه نفس، چه قوه عقل نظری و چه قوه عقل عملی، رسیدن به سعادت است. چنین سخنی اختصاص به ملاصدرا ندارد. سایر فیلسوفان مسلمان هم به پیروی از فیلسوفان یونان به چنین سخنی قائل بوده اند. مسئله مهم که منشا تفاوت میان نظر آنها است، رابطه میان حکمت نظری و حکمت عملی است که در آن نظر مقدم است یا عمل؟ فکر مقدم است یا اراده؟ یا اساسا تقدم و تاخری در کار نیست. از فلاسفه اسلامی کسانی که در این چارچوب به تفکر فلسفی پرداخته و در نتیجه عمل و اراده را امری ثانوی و تبعی تلقی کرده اند، ابونصر فارابی و پس از او شیخ الرئیس ابوعلی سینا است. منظور از طرح چنین مسئله ای این نیست که ادعا کنیم آنها به مسائل عملی یا ارزش افعال انسان توجه نکرده اند، بلکه غرض آن است که بگوییم آنها همانند ارسطو فکر را اصل و بر این اساس اراده را تابع آن می دانسته اند. به رغم مخالفت متکلمان اشعری و به خصوص غزالی و تا حدی فقها و عرفا، چنین راهی تا زمان سهروردی و ابن عربی ادامه یافت. در این زمان است که با نظر فارابی و ابن سینا هم در مسئله فاعلیت حق تعالی و علم خدا به غیر مخالفت شد و هم در مسئله تقدم نظر بر عمل یا تقدم فکر بر اراده طریق دیگری پیموده شد. تا اینکه نوبت به خواجه نصیر و حکما و عرفای شیعی در حوزه شیراز و اصفهان و در راس آنها ملاصدرا رسید. صدرالمتالهین که در ابعاد نظری و عملی نگاهی جامع به هستی و انسان دارد، نه مانند فارابی و ابن سینا خدا را فاعل بالعنایه می دانست تا علم خدا به نظام احسن وجود را برای تحقق آن کافی بداند، و نه مانند سهروردی بود تا معتقد شود که فاعلیت حق تعالی فاعلیت بالرضا است و علم فعلی اش برای تحقق فعل کافی است. از نظر او نه علم، اولی و ذاتی است و نه اراده و فعل، ثانوی و تبعی. بر اساس چنین نگرشی است که ملاصدرا به بحث از رابطه میان حکمت نظری و عملی می پردازد و نظراتی کاملا متفاوت با فیلسوفان قبل از خود در مباحث حکمت عملی و فلسفه سیاسی و همچنین صفات رئیس اول مدینه ارائه می دهد.
چنین تبیینی از رابطه میان حکمت نظری و عملی در حکمت متعالیه و چنین انتظاری از حکیم متعالیه البته ثمرات و آثار دیگری نیز دارد و آن اینکه باعث می شود که حکمت علاوه بر اینکه در تهذیب نفس و تعالی روح انسان صبغه اجتماعی و سیاسی به خود بگیرد و یادگیری آن انسان را در طریق رسیدن به ساحت دین در زندگی فردی و اجتماعی یاری کند. در اینجاست که حکیم، چهره یک قدیس و یک ولی الهی پیدا می کند و می تواند در پرتو تعالیم دین در مرتبه نازل انبیا و اولیا بزرگ الهی بنشیند. بدین ترتیب است که حکمت متعالیه به عنوان نظریه ای جامع که در آن عقلانیت، معنویت و نظام ارزشی و قانونی مبتنی بر شریعت، تفسیر واحد و هماهنگی پیدا می کند، در مقابل خلا معنوی، دینی و حکمی موجود در مغرب زمین جلوه خاصی می یابد. تبیین نظریه ملاصدرا در این باب، یعنی در باب رابطه نظر و عمل و نشان دادن نتایج فلسفی آن در حوزه تفکر سیاسی وی در مقایسه با وضعیت موجود در عصر حاضر، هدف این مقاله است.

از میان متفکران مکتب ودانتا دیدگاه شانکارا از اهمیت ویژه ای برخوردار است و بیش ترین تفاسیر و مقالات نیز به آراء او اختصاص یافته است. از این رو، بی-مناسبت نیست که او را متنفذترین حکیم هندی مکتب ودانتا خواند. مقاله حاضر نیز می کوشد به آراء متافیزیکی و معرفت-شناختی وی در مکتب ودانتا بپردازد. مکتب ودانتا بیش تر با نام شانکارا عجین است، از این رو او را نماینده اصلی مکتب ودانتا می دانند. با توجه به اینکه او شدیدا به سنت هندو وفادار بوده و آثارش دارای آراء بدیعی است، از این رو توانست بیش از دیگران علاقه متفکران معاصر هندی را به خود جلب کند و منشاء الهامی برای اندیشه های آنها باشد. مکتب ودانتای شانکارا مبتنی بر فلسفه آدویتا (عدم ثنویت) است که طبق آن حقیقت واحد است، هر چند به صورت کثرت جلوه می کند. نظریه عدم ثنویت شانکارا ریشه در مکاتب فلسفی بودایی دارد و آنها نیز متاثر از اوپانیشاد بوده اند. شانکارا آراء خود را درباره متافیزیک و معرفت از طریق تفاسیر خود بر سوتراهای باداریانا مطرح نمود. او هر نوع ثنویتی را رد می کرد و به عدم ثنویت در عرصه متافیزیک، معرفت-شناسی و ارزش شناسی اعتقاد داشت. می توان گفت او هم تحت تاثیر آیین بودا بود و هم آن را مورد انتقاد جدی قرار داد.

در این مقاله به بررسی تطبیقی موضوع سلامت معنوی به عنوان یکی از مهم ترین ارکان سلامت که اخیرا در سازمان جهانی بهداشت به مولفه های قبلی سلامت، یعنی جسمی، روانی و اجتماعی اضافه شده است، از دیدگاه دکارت به عنوان موسس فلسفه جدید غرب، و علامه طباطبائی به عنوان نماینده فلسفه و فرهنگ اسلامی، می-پردازیم. نزد دکارت، سلامت معنوی به لحاظ نگرش اومانیستی او، جنبه انتزاعی دارد و صرفا به ساحت آگاهی و بینش عقلانی انسان برمی گردد و مبین تفسیر طبیعی (مادی) از انسان است و به ساحت فرابشری او توجه چندانی ندارد. اما نزد علامه که فیلسوفی الهی است، سلامت معنوی، مبتنی بر ساحت مابعدالطبیعی و معناخواهی انسان است؛ یعنی بر پذیرش اصل حقیقت مطلق (خدا) به عنوان معنای زندگی که ضمن اصلاح بینش و نگرش انسان، به ساحت گرایشی و رفتاری او هم جهت می دهد.

در این پژوهش شهود در عرفان طریقه کبرویه با عرفان مذهب ارتدکس به صورت مقایسه ای بررسی می شود. بیش تر عرفای هر دو طریق خدا را در قالب نور مشاهده کرده اند، اما گروهی از آنان خدا را در نماد سیاهی یا نور سیاه تجربه نموده اند. آنان برای تنزیه خدا از هر گونه تشبیهی، حضور درک ناپذیر او را در نماد نور سیاه بیان کرده اند؛ این نوری است که موجب دیدن است، ولی خود از شدت ظهور و کمال قرب دیده نمی شود. در این مقاله به بررسی این موضوع پرداخته می شود که با اینکه هر دو طریقه در مفهوم شهود تشابه بسیار دارند، عرفای ارتدکس شهود خدا را شهود تثلیث و به ویژه شهود مسیح توصیف می کنند، اما عرفای کبرویه به دلیل تنزیه مطلق خدا هرگز از شهود خدا سخن نگفته اند، بلکه شهود خود را محاضر و مظاهر خدا توصیف کرده اند.

مسائل گتیه موارد یا نمونه هایی هستند که از مواجهه با تحلیل JTB معرفت، به مثابه باور صادق موجه که p، می گریزند. بنا بر نظریه JTB معرفت، S می داند که p، اگر فقط: الف) یک گزاره صادق وجود داشته باشد؛ ب) S باور داشته باشد که p صادق است؛ ج) S در باور به اینکه p، موجه باشد. مسائل گتیه بیان می کنند که این سه شرط (الف تا ج) برای تبیین اینکه معرفت چیست کافی نیستند، چرا که احتمالا موارد نقضی هستند که هرچند مصداق باور صادق موجه اند اما معرفت تلقی نمی شوند. اکثر معرفت شناسان تسلیم نتیجه گیری گتیه شده اند، بنابراین تلاش کرده اند تا نظریه دیگری را برای معرفت ارائه کنند. بسیاری از این معرفت شناسان سعی کرده اند تا شرط چهارمی را به شروط لازم سه گانه پیشین (الف تا ج) بیفزایند، تا تعریفی مقاوم در برابر اشکالات گتیه از معرفت به دست آورند. یکی از این تدابیر شرط چهارم را این گونه تعریف می کند: د) توجیه معرفتی برای صدق یک باور، تکذیب پذیر نیست. و تبیین خط مشی دیگری از آن شرط چنین است: د) توجیه معرفتی برای صدق یک باور، لغوپذیر نیست. به نظر این مقاله هیچ یک از این دو خط مشی نمی نوانند مشکل گتیه را رفع کنند، زیرا هر کدام از دو اندیشه (د) و (د) خود دچار مشکل گتیه هستند.

تفکر مارکسیستی درباره فرهنگ، زمینه تحقیق و آموزش بسیاری را در گروه های دانشگاهی ادبیات فراهم کرده و نقش مهمی را در توسعه آثار نظری اخیر ایفا نموده است. فمینیسم، تاریخ گرایی جدید، ماتریالیسم فرهنگی، نظریه پسااستعماری و نظریه کوییر، همگی اندیشه هایی را درباره محصول فرهنگی به دست می دهند که از مارکس نشات گرفته است، و مهم تر آنکه هر یک از این نظرات ارتباط خاصی با مطالعات ادبی دوره رنسانس دارند. به رغم این، اندیشه های اصلی مارکس به ندرت در آثاری درباره شکسپیر به درستی تبیین شده اند، و حتی ادعا شده که آنها ارتباطی با هم ندارند. این مقاله قصد دارد تا تاثیرات مارکسیسم بر آثار وابسته به شکسپیر را تبیین کند و راه-هایی را پیشنهاد دهد که این تاثیرات می-توانند در آن نقشی را در ادبیات متعهد سیاسی، نقد ادبی و تحلیل فرهنگی ایفا کنند.