فصلنامه نقد و نظر
سال هشتم شماره 3 (پیاپی 32، پاییز و زمستان 1382)

شکی نیست که بعضی از انسان ها, که شاید تعدادشان اندک نباشد, در برهه ای از زندگی شان احساس پوچی و بی معنایی می کنند. اما در این میان کسانی هم پیدا می شوند که دست کم به لحاظ نظری و در مقام اندیشه به پوچی مطلق یا به تعبیری (پوچی فلسفی)1 می رسند که اساسا شخص گمان می کند که زندگی از بن و ریشه بی معناست و به هیچ وجه نمی توان برای آن معنای معقولی تصور کرد. به نظر نگارنده, پوچی مانند شکاکیت امری نسبی است و پوچی مطلق مانند شکاکیت مطلق امری پوچ و بی معنا است و در این صورت, دم از پوچی زدن نامعقول جلوه می کند. می توان نشان داد که هیچ استدلال معتبری برای پوچی فلسفی نمی توان اقامه کرد, همان طور که نمی توان برای شکاکیت مطلق استدلال آورد. اقامه استدلال بر پوچی فلسفی مانند آوردن استدلال بر شکاکیت مطلق خودخور است و از تناقض درونی رنج می برد.

بی تردید اعتقاد به معاد و روز قیامت یکی از پایه های اصلی دیانت های ابراهیمی محسوب می گردد و موجب معناداری زندگی متدینان است. رفتار و گفتار ایشان با این اعتقاد سمت وسویی خاص می گیرد و رسوخ این اعتقاد موجب استحکام کردار ایشان خواهد بود و نشان از هدف مندی آن دارد. در مقابل کسانی که منکر قیامت هستند ممکن است خلقت و به تبع آن زندگی خویش را امری عبث و پوچ بدانند چون بازگشت امور به سوی پروردگارشان را انکار می کنند. پوچ نبودن خلقت انسان یکی از معارف قرآنی است و رجعت و بازگشت به سوی پروردگار و حساب و کتاب اعمال و جزای آن در قبر و قیامت موجب معناداری زندگی می گردد. از آنجا که خداوند متعال واجد تمام صفات کمالیه است, سلطان و مالک بلامنازع هستی است, و حقیقت مطلق می باشد, کاری عبث و بیهوده از او سر نمی زند و خلقت او نیز به غرضی صورت گرفته است. به دلیل بی نیازی خداوند, این غرض همانا خیرخواهی و نفع رسانی به بندگان محتاج اوست. بندگان با عبادت او, معرفتشان را به او رشد می دهند و با این رشد معرفت, آتش عشق او در دلشان بیش تر شعله می کشد و این عشق به سرمدیت, برایشان ابدیت به ارمغان می آورد و زندگی ایشان را معنایی متعالی می بخشد. ییکی از شاخص های دنیای مدرنیسم در حاشیه قرار دادن این اعتقاد اساسی دینی و بی توجهی به آن است. این امر وقتی به تنگناهایی که در اجتماع بروز می یابد و شکست هایی که در زندگی برای افرادی که در این دنیا زندگی می کنند ضمیمه می گردد, خود یکی از معضلات اجتماعی دنیای مغرب زمین را به تصویر می کشد. و دست آخر افراد را به بیماری های روحی یا روانی و در برخی احیان به خودکشی می کشاند.

آیا زندگی ارزش زیستن دارد؟ آیا در هزاران سال گذشته زندگی بشر معنایی یافت می شود؟ آینده چگونه است؟ اینک ما چه کنیم؟ پرسش از معنای زندگی, پرسشی به قدمت حیات بشر است و در عین حال همواره محتاج پرسیدن و جست وجو از پاسخ. گویا هر نسل از ابتدا آغاز می کند و انسان, مانند اسب عصاری, بر گرد یک محور مدام می چرخد. هر نسل همان دایره ای را می پیماید که نسل پیش از او پیمود, اگر چنین باشد, آیا این چرخش بیهوده نیست؟ برای رهایی از پوچی و بیهودگی چه باید کرد و به دنبال چه چیز باید بود؟ آیا چیزی هست که پوچی را به محتوا رساند و سردرگمی ها را سامان باشد و حیرت ها را چاره سازد و تاریکی ها را روشنایی بخشد و بی معنایی را معنا دهد؟ سهمگینی این پرسش چنان است که فیلسوفان و اندیشمندان بزرگ تاریخ بشر را به خود مشغول داشته و هر یک را برای مدتی, یا شاید برای همه عمر درگیر خود ساخته است. بنابراین, به جاست که ما نیز به این پرسش بپردازیم و در جست وجوی پاسخی برآییم. پیش از هر چیز مناسب است که نگاهی به مفاهیم اساسی بحث داشته باشیم. هنگامی که از (زندگی) سخن می گوییم, اولا, مقصود ما زندگی انسان است. ثانیا, مراتب زندگی انسانی را از یکدیگر باز می شناسیم و حکم هر مرتبه را جداگانه می دهیم. پایین ترین مرتبه زندگی از زندگی نباتی آغاز می شود و پیش از آن را, که مرتبه جمادات است, اصطلاحا زندگی نمی نامند. پس از آن زندگی حیوانی است و بالاتر از آن نیز زندگی انسانی. برای هر یک از انواع زندگی تولد و حیات ویژه ای وجود دارد و موضوع هر یک نیز جداست. معمولا از دو نوع حیات مادی یا زیستی و حیات ذهنی یا روحانی نام می برند. حیات زیستی عبارت است از مجموعه ای از فعالیت های فیزیکی مانند جذب, دفع, رشد و تغییر, ترکیب و توالد و تناسل. حیات ذهنی و روحی عبارت است از مجموعه فعالیت های ذهنی مانند فکر کردن, احساس کردن, به یاد آوردن, دوست داشتن و مانند آن.1 آن چه در این جا با آن سر و کار داریم وجه انسانی زندگی است; آن جا که زندگی آدمی از زندگی گیاهی و حیوانی متمایز می شود و از آن ها ارتفاع می گیرد.

.والتر ترنس استیس, فیلسوف بریتانیایی (19671886), در مقاله ی سدر بیمعنایی معنا هستز, میتوان گفت که شش مدعای اصلی دارد: الف) مدعیات ناظر به بیمعنایی زندگی انسان امروز: 1) زندگی انسان امروز بیمعنا شده است. (توصیف) 2) بیمعنایی زندگی انسان امروز, عمدتا, معلول کسوف یا زوال اندیشه ی دینی است. (تبیین) ب) مدعیات ناظر به بدی و عدم مطلوبیت بیمعنایی زندگی: 3) یکی از آثار و نتایج بیمعنایی زندگی نسبیت اخلاقی است. 4) با نسبیت اخلاقی زندگی قابل استمرار نیست. ج) مدعیات ناظر به راه رفع بیمعنایی زندگی: 5) برای بازگشت معنا به زندگی, رجوع به مسیحیت [یا هر دین تاریخی و نهادینه ی دیگری] یا ابداع دینی جدید یا رجوع به روحیه ی علمی کارساز نیست. 6) برای بازگشت معنا به زندگی, زیستن با توهمهای کوچک روش موفقی است. در این نوشته, در باب هر مدعا, نخست به ایضاح مطلب میپردازم و سپس دلیل یا ادله ی عرضه شده را میجویم و, پس از یافتن دلیل یا ادله, قوت و ضعف آن دلیل یا ادله را میسنجم.

انسان موجودی هدف مند است, و زندگی او در صورتی معنادار می شود که هدف واقعی اش را بشناسد و به دنبال آن برود, به گمان من, هدف او جز از راه ارتباط با خدا محقق نمی شود. بنابراین, زندگی او جز از راه ارتباط با خدا و جلب رضایت او معنا پیدا نمی کند. و تنها تحقق هدف خدا از سوی انسان می تواند سرچشمه معنای زندگی او باشد. اگر کسی این راه را نپیماید, زندگی او در واقع, پوچ و بی معناست, اگرچه خود از آن احساس رضایت کند, مانند کسی که تنبلی و سربار دیگران شدن را برای خودش افتخار بداند و از آن احساس رضایت کند. هرکس بیش تر رضایت خدای متعال را جلب کند, زندگی اش معنادارتر خواهد شد. در این مقاله سعی کرده ایم ابتدا شمایی کلی از این مدعا با بیان ویژگی های خدا, انسان, معنای زندگی, و رابطه اش با خدا ارایه دهیم, سپس اشکالات وارده بر این مدعا را که در مقاله (آیا هدف خداوند می تواندسرچشمه معنای زندگی باشد؟) ذکر شده, پاسخ دهیم.

آیا جهان دارای هدف است و مقصد و مقصودی خاص را دنبال می کند؟ مناسب می نماید پیش از طرح مبسوط مسئله دقیقا منظور از این سوال روشن شود. در مورد عالم سه دیدگاه ممکن است عرضه شود: اول این که عالم مخلوق خداوند است, یعنی جهان دارای پیشینه عدم است و خالقی آن را از دل نیستی به هستی درآورده است; دیدگاه دیگر دیدگاه طبیعت گرایانه است: اعتقاد به اصالت طبیعت و بی نیازی آن از خالق; اما دیدگاه سوم این است که خمیره عالم ازلی است و نامخلوق اما خداوند به آن نظم و سامان بخشیده است. سوال مطرح برای کسی که عالم را نیازمند خالق و ناظم نمی داند حداکثر این است که آیا طبیعت دارای هدفی خود بنیاد هست و آیا طبیعت در مسیر خویش غایتی خاص را دنبال می کند یا نه؟ اما کسانی مثل افلاطون که جوهره عالم را غیر مخلوق می دانند و برآنند که خداوند معمار و نظام هستی است برایشان سوال صورتی دیگر می یابد و آن این که آن معمار هدفش از ایجاد نظم چه بوده است. در این مقاله ما را با هدف به این دو معنا کاری نیست و سر و کارمان با کسانی است که جهان را دارای خالقی می دانند که آن را از نیستی ایجاد کرده است. سوال مشخص این است که هدف وی از خلقت چه بوده است؟ منظور از هدف نیز غرضی است که فاعل از روی آگاهی در پی تحقق آن است یعنی پیش از مبادرت به فعل آن هدف را در ذهنش ترسیم کرده و جهت وصول به هدف به انجام آن کار اقدام کرده است. اما سوال مرتبط با غرض خداوند از خلقت, خود به دو سوال منحل می شود: اولین سوال این است که آیا معقول است که خداوند به خاطر غرض فعلی مثل خلقت را انجام دهد یا نه, و سوال بعدی این است که غرض وی از خلقت چیست. پیداست که پرداختن به دومین مسئله قبل از فراغ از مسئله نخستین موجه نیست. در این مقاله تمرکز روی اولین سوال خواهد بود. خداوند حکیم است و فعل حکیمانه دارای غرض است. فعل حکیمانه هدف دار است و فاعل جهت وصول به مقصودی عاقلانه مبادرت به انجام فعل می کند و به نسبتی که غرض عاقلانه تر باشد فعل حکیمانه تر است. در مقابل افعال حکیمانه افعالی قرار دارند که فاعل بی آن که در پی تحقق منظوری باشد مبادرت به انجام فعل می کند, چنین افعالی به اعتبارات مختلف باطل, لغو و یا گزاف نامیده می شود. خداوند قطعا مرتکب لغو نمی شود اما تامل بیش تر در مورد هدف داری خلقت مشکلاتی را فرا روی مان می آورد.

زندگی با تولد یا کمی پیش از آن آغاز می شود, اما معناداری خود را از مرگ می ستاند. مرگ, در مقابل همه آنچه از ما می گیرد, بهای آن را نیز می پردازد; بهایی که می توانیم با آن, بسی بیش از آنچه داده ایم, باز پس گیریم. مرگ اگر مرد است گو نزد من آی تا در آغوشش بگیرم تنگ تنگ من ز او عمری ستانم جاودان او ز من دلقی ستاند رنگ رنگ1 در اینجا مولوی, در مقابل لباسی ژنده و پر از وصله و پینه, عمری جاودان از مرگ طلب می کند و هم بدین روست که آن را (عروسی ابد) می خواند: مرگ ما هست, عروسی ابد سر آن چیست؟ هو الله احد2 تفسیر زندگی و فهم اعماق نظری آن, بدون درک عمیق از مسئله مرگ, امکان ندارد. نه فقط بدان رو که گفته اند (تعرف الاشیاء باضدادها) بلکه نیز از این جهت که هیچ جمله ای را تا پایان نگرفته است, اجازت تفسیر و مفهوم گیری و معنایابی نداریم. نقطه, به ما اجازه می دهد که درباره معنا و صدق و کذب جمله, قضاوت کنیم و تا پیش از آن, فقط باید انتظار کشید. وقتی در پایان عبارتی کوتاه یا بلند, نقطه می گذاریم, در واقع به خواننده خود اجازه داده ایم که درباره آن و معنای ساده یا دشوارش, داوری کند. مفهوم گیری از جمله ای که هنوز (یصح السکوت علیها) نشده است, نوعی تعجیل شیطانی است. اگر گفته اند (عجله از شیطان است) چون او صبر نکرد تا بداند که با این خاک, چه روحی درخواهد آمیخت و این روح را سرنوشت چیست. (...دیو, آدم را نبیند غیر طین)

برای ما, اندیشمندان, تفکر درباره معنای زندگی بر حسب نظریه های فلسفی یا دینی امری رایج و معمول است. البته من هم از همین نظریه ها شروع می کنم, اما به عنوان راهی به آن چه ممکن است جنبه های اسطوره ای, تجربی, اخلاقی, اجتماعی و مادی این مفهوم به حساب آید. واقعیت این است که درست همان طور که ادیان, و به طریق اولی, ایدیولوژی های تحقق یافته, مانند انواع ملیت گرایی ها, پیچیده و بغرنج اند, ویژگی های معنای زندگی نیز چنین است. نخست به نظر می رسد که مردم معمولا با توجه به جایگاهشان در نظام اشیا به معنای زندگی می اندیشند; و این را می توان جهان شناسی آنان قلمداد کرد; مثلا تصور آنان از جهان, دیدگاه آن ها درباره وجود خالقی که جهان را در سیطره دارد, حقیقت تاریخ, و جنبه های زندگی آدمی چیست؟ بیایید برای تامل در باب این موضوعات لختی درنگ کنیم. در خصوص آینده آدمی این پرسش مطرح است که آیا چیزی به نام نجات وجود دارد؟ اگر هست, نجات از چه؟ طبعا مفهوم نجات چند معنایی است و به چیزی بسته است که می خواهید از آن رهایی یابید. رهایی از گناه, آن گونه که در مسیحیت کلاسیک است؟ رهایی از علل روان شناختی رنج و الم (یا ناخشنودی, دوکا (dukkha)), آن طور که در دین بودا آمده است؟ یا از این جهان ناپایدار, آن گونه که غالبا در آیین هندو مطرح است؟ مسلما همپوشی هایی میان ادیان وجود دارد, اما معانی نجات [به مقام و سیاق بستگی دارد] بافتاری است و به آیین ها و مسالکی بسته است که از طبیعتی فراگیر و گسترده برخوردارند. برخی از ادیان و مذاهب مانند اسلام, آیین سیک, دین یهود, مسیحیت و بعضی از فرق مهم آیین هندو متضمن اتکا به خدا هستند. آنان روایت های اساطیری گوناگونی درباره خدا دارند, اما همگی به قدرت خلاق او معترفند و این به نوبه خود, به این معناست که وجود و ارزش های انسانی را ناشی از خدای خالق می دانند و نه تنها ارزش های انسانی را که هم چنین قدرت حیوانات, ماهی ها, حشرات و ستارگان و خورشیدها و قمرها را. البته در باب اندازه جهان, (گاهی در زمان های مختلف) تصورات مختلفی پدید آمده است. در واقع, آگاهی ما از اندازه جهان تقریبا در پنجاه سال گذشته, یا از زمانی که هابل (Hubble) برای اولین بار ثابت کرد که قرمزگرایی کهکشان ها به معنای فاصله گرفتن آن ها از یکدیگر است, به طرز شگفت آوری گسترش یافته است. خدایی که درمی یابیمش هیبت انگیز است و پرستش پاسخی مناسب به اوست. متقابلا قداستی که اصالتا فقط از آن اوست ممکن است به انسان عطا شود. به این امر, گاه فرایند لطف گفته می شود. از این رو, نخستین رای نسبتا ساده این است که معنای زندگی ریشه در پرستش یا تعبد به خدایی دارد که نجات یا رهایی مان را از او می گیریم.

ادیان منظومه های عقیدتی هستند که با درجات مختلفی از نظام سازی, نظریه های رقیب را در باب معنای زندگی بشر به تصویر می کشند. تمامی مدعیات این منظومه های عقیدتی نمی توانند درست باشند, هرچند بعید [هم] به نظر می رسد که همه مدعیات هر یک از این نظام های عقیدتی نیز در زمانی خاص درست باشند. در عین حال, می توان مجموعه ای از باورهای مهم را به عنوان هسته مرکزی مشترک بسیاری از منظومه ها شناسایی کرد; باورهایی که می توان گفت برای هر دیدگاه فکورانه دینی1 محوری و اساسی اند, و دورنمای دینی خاصی در باب معنای زندگی بشر در اختیار ما قرار می دهند. پس این امکان هست که بتوان از یک هم گرایی اعتقادی درباره معنای زندگی در میان پاره ای از سنت های عمده دینی سخن گفت, البته تا جایی می توان از این هم گرایی سخن گفت که سنت ها بتوانند این هسته مرکزی را دارای اهمیت اساسی تلقی کنند. من در مقام طرح امکان چنین دیدگاه هم گرایانه ای به اجمال به آیین بودا, شاخه ای از آیین هندو (آیین ویشنو) و مسیحیت اشاره خواهم کرد. اما در تحلیل مفصل معنای زندگی در منظومه های مختلف, اختلافاتی باقی خواهد ماند, و در نتیجه در آینده نزدیک, علاوه بر هم گرایی, تعارض نیز همچنان ویژگی ادیان خواهد بود و دیدگاه های مختلفی درباره اهمیت و حدود چنین تعارضی وجود خواهد داشت.

در آنچه در پی میاید, به موضوع معنای زندگی در ادیان جهان از موضعی میپردازم که آن را موضع عموم ادیان میدانم و فقط برای اینکه نکاتی را که خواهم گفت تثبیت کنم و برایشان مثالهایی بیاورم به ادیان خاص اشاره میکنم. نیمه ی نخست توصیفی خواهد بود. با ابتناء بر این فرض که موضع اساسی ادیان اینست که زندگی معنادارست, نخست, میکوشم تا تفسیری آفاقی[2] از معنای زندگی به تعبیری گستاخانه, تفسیری از منظر الاهی عرضه دارم و, سپس, به راه های عمده ای که انسانها از طریق آنها به آن معنا دست مییابند اشاره میکنم. نیمه ی دوم مکتوب من به ارزیابی اختصاص دارد; [یعنی به اینکه] آیا موضع ادیان راجع به معنای زندگی درستست یا نه.

مفهوم معنای زندگی در بادی امر فوق العاده مبهم است. این مفهوم در صورتی که بخواهد مفید واقع شود باید وضوح بیشتری یابد, و به نحوی کاملا معقول افراد مختلف به شیوه های گوناگون به این کار دست خواهند زد, لذا من [نیز] ابتدا باید بگویم که این تعبیر را در این جا به چه معنایی به کار می برم.

مفهوم معنای زندگی در بادی امر فوق العاده مبهم است. این مفهوم در صورتی که بخواهد مفید واقع شود باید وضوح بیشتری یابد, و به نحوی کاملا معقول افراد مختلف به شیوه های گوناگون به این کار دست خواهند زد, لذا من [نیز] ابتدا باید بگویم که این تعبیر را در این جا به چه معنایی به کار می برم.

در آنچه در پی میاید, به موضوع معنای زندگی در ادیان جهان از موضعی میپردازم که آن را موضع عموم ادیان میدانم و فقط برای اینکه نکاتی را که خواهم گفت تثبیت کنم و برایشان مثالهایی بیاورم به ادیان خاص اشاره میکنم. نیمه ی نخست توصیفی خواهد بود. با ابتناء بر این فرض که موضع اساسی ادیان اینست که زندگی معنادارست, نخست, میکوشم تا تفسیری آفاقی[2] از معنای زندگی به تعبیری گستاخانه, تفسیری از منظر الاهی عرضه دارم و, سپس, به راه های عمده ای که انسانها از طریق آنها به آن معنا دست مییابند اشاره میکنم. نیمه ی دوم مکتوب من به ارزیابی اختصاص دارد; [یعنی به اینکه] آیا موضع ادیان راجع به معنای زندگی درستست یا نه.

نویسنده که یک دانشمند علوم اجتماعی و از زمره انسان گرایان محسوب است, به تفکیک کانتی دو قلمرو امور واقع (facts) و ارزش ها (values) قایل نیست, بلکه معتقد است که ارزش ها نیز از سنخ امور واقع اند و بنابراین, می توان به آن ها معرفت پیدا کرد, مشروط بر این که برای شناخت انسان از روش های علوم طبیعی استفاده نکنیم, بلکه کل تجارب بشری, از جمله تجارب باطنی و نتایج حاصل از اعمال نیروی خیال, تخیلات, و افکار را نیز ملحوظ داریم, با این کار شناختی از وضع و حال انسانی, که وجوه تفاوتش با سایر موجودات عالم طبیعت در تعالی جویی, آگاهی, خودآگاهی, و آزادی اوست, به دست می آوریم که طبیعت گرایان از آن محرومند, برای توفیق در این امر مهم, نه فقط منطق و مشاهدات ناظر به واقعیات محسوس, بلکه همدلی و شهود نیز ضرورت دارد.

در کلام اسلامی و مسیحی, غالب متفکران خداوند را برخوردار از کمالات و صفاتی می دانند که براساس آن ها خداوند در هر زمان و مکان حضور دارد. نه چیزی از خداوند غایب است و نه خدا غایب از چیزی, اما در عین حال, چنین دیدگاهی مستلزم قایل شدن به محدودیت های مادی برای خداوند نیست. به نظر می رسد آموزه های دینی در ایجاد این نگرش نقش مهمی داشته اند. این نقش را به خصوص در کلام مسیحی با تاکید بیشتری می توان یافت. البته مباحث متکلمان مسیحی برخلاف مباحث اندیشمندان مسلمان در این خصوص غالبا تحت عنوانی مستقل مطرح شده, اما وجه مشترک هر دو دیدگاه را می توان تلاش برای نفی محدودیت و تناهی از خداوند در عین حضور در همه مراتب و نشیات وجود, حتی زمان و مکان دانست. صفت حضور همه جایی و همیشگی خداوند به دو خصوصیت ایجابی و کمالی خداوند اشاره می کند که ناشی از وجود مطلق و واقعیت بی حد و مرز اوست. خداوند در هر زمان و هر مکان حضور دارد و هیچ مرتبه ای از زمان یا مکان را نمی توان خالی از حضور و وجود او گمان کرد. همان طور که ملاحظه می شود این اصطلاح با دو مفهوم زمان و مکان مرتبط است. حضور همه جایی خداوند, محدودیت مکانی در مورد خداوند را نفی می کند و حضور همه جایی نیز حد و حصر زمانی را از حضرتش منتفی می سازد. در زبان انگلیسی, کلمه omnipresence معادل اصطلاح فوق است. این واژه از دو بخش omni و presence تشکیل شده است. پیشوند omni از زبان لاتین گرفته شده و به معنای (همه), (تمام) است و presence نیز به معنای (این جا), (نزدیک به) و (مجاور) است. بنابراین, معنای لغوی این کلمه عبارت است از: حضور نزدیک. هنگامی که این واژه بر خداوند اطلاق می شود, مراد آن است که او هم این جاست و هم همه جا, او به همه چیز نزدیک است و از هیچ چیز دور نیست. میان او و هیچ چیز فاصله ای وجود ندارد, نه فاصله زمانی و نه فاصله مکانی. مفهوم مقابل این معنا در زبان انگلیسی با واژه "local presence" بیان می شود و بر اشیایی اطلاق می گردد که در چارچوب معین زمانی و مکانی وجود دارند. گفتنی است که واژه omnipresence در زبان انگلیسی بیشتر, محدودیت مکانی را از خداوند نفی می کند تا محدودیت زمانی را, به همین دلیل, برخی از متکلمان مسیحی, برای نفی محدودیت زمانی از خداوند, از صفت eternality به معنای سرمدیت بحث می کنند.

در مورد رابطه عقل و عشق از یک سو و دانش و عرفان از سوی دیگر, از زمان های دور مجادلات و گفت وگوهای فراوانی میان حکیمان, عارفان و متکلمان رواج داشته است. در مکتب های جدید فلسفی در غرب نیز به گونه ای دیگر از این مقولات سخن رفته است. آن چه امروزه در مطالعات دین شناختی از رابطه عقل و ایمان مطرح است و گروهی با عنوان ایمان گروی یا فیدییسم از ستیز یا ناهمخوانی عقل و ایمان دفاع می کنند, از زمره مباحثی است که در این حوزه می گنجد, در این میان, گاه دیدگاه عارفان مسلمان, به ویژه آراء مولوی, با اندیشه ایمان گروانی چون کیرکگور مقایسه می گردد و ادعا می شود که در عرفان اسلامی علم و عقل با عشق و ایمان ناسازگار دانسته شده است. این مقاله درصدد است که این مفاهیم را از دریچه مثنوی مورد مطالعه قرار دهد و نسبت آن ها را با یکدیگر در حد امکان باز گوید. بی تردید, مولانا جلال الدین رومی یکی از عارفان بزرگ مسلمان و پرورش یافته مکتب تصوف است. او نه تنها گرایش های عرفانی پیش از خود را به خوبی می شناخت, بلکه با آرا و عقاید فلاسفه, متکلمان و صاحبان آرای فقهی و تفسیری نیز آشنایی داشت. انس او با آیات و احادیث نبوی و نیز آگاهی اش به تاریخ و حکایات اسلامی نیز به خوبی از مجموعه اشعار و اقوال او پیداست.1 با این همه و با آن که ارتباط مولوی با صدرالدین قونوی, شاگرد و شارح محی الدین بن عربی, مسلم است و آشنایی او با آثار غزالی و دیگران جای تردید نیست و نتیجه آنها را در لابه لای اشعار مولانا نیز می توان ردیابی کرد, ولی او پیرو و مقلد هیچ یک از مکتب های بزرگ عرفانی نبود و به راحتی او را در دسته بندی های رایج نمی توان گنجاند. وی عارفی شاعر و شاعری شوریده حال بود که در اشعارش تنها حالات و یافته های خود را باز می گفت و از تکرار گفته های دیگران سخت پرهیز می کرد.

یکی از پرسش های مهمی که فرا روی آدمی, به عنوان موجودی مدرک و مختار, قرار می گیرد, مربوط به هدف کارها و رفتارهایش می باشد. انگیزه و هدف نهایی کارها و رفتارهای ما چیست؟ آیا هدف غایی افعال آدمی تامین نفع شخصی, رفاه یا خوشبختی خود فرد است یا آن که کارها و رفتارهایی وجود دارد که انگیزه غایی فرد از انجام آن ها نه تامین نفع شخصی و یا رفاه و خوشبختی خود, بلکه تامین خیر, رفاه یا خوشبختی دیگران است؟ در پاسخ به این پرسش دو رویکرد کلی در میان فیلسوفان اخلاق وجود دارد: 1. خودگرایی; 2. دگرگرایی. گزینش یکی از این دو رویکرد, به تعبیر هنری سیجویک یکی از مسایل اصلی فلسفه اخلاق است. در این مقاله به بررسی اجمالی این مسئله خواهیم پرداخت. مسئله خودگرایی و دگرگرایی را از دو زاویه بررسی کرده اند: 1. بعد روان شناختی, که توصیفی بوده و به توضیح و توصیف ساختار روانی انسان ها در انجام کارها و رفتارهای گوناگون شان می پردازد و آن چه را که مردم, در واقع, بر آن هستند تبیین می کند, بدون آن که توصیه ای درباره چگونگی رفتار انسان ها یا حکم و قضاوتی نسبت به درست یا نادرست بودن آن ها داشته باشد 2. بعد اخلاقی, که توصیه ای بوده و با ارایه توصیه هایی برای مردم مشخص می کند که مردم چگونه باید رفتار کنند. از آن جا که یکی از دلایل عمده معتقدان به خودگرایی اخلاقی (ethical egoism) اعتقاد به خودگرایی روان شناختی (psychological egoism) است, در این مقاله نخست به بحث خودگرایی روان شناختی و بررسی استدلال هایی در اثبات این نظریه پرداخته و آن گاه نظریه خودگرایی اخلاقی را پی خواهیم گرفت.

فلاسفه سیاسی به خصوص در دوره جدید معمولا در مقام توجیه ارزش های سیاسی همچون عدالت, حقوق بشر, دموکراسی و آزادی, بحث را با پیش فرض برابری انسان ها آغاز می کنند. همه ما اذعان داریم که شهروندان به طور برابر حق مشارکت در حاکمیت سیاسی و اداره امور جامعه را دارند. تبعیض های قومی, نژادی, طبقاتی و مانند این ها محکوم است. موقعیت اجتماعی و اقتصادی اشخاص نباید موجب نقض تحقیرآمیز حرمت و کرامت آنان شود. قضات, قانون گذاران, برنامه ریزان و کارگزاران اجرایی وظیفه دارند در داوری ها و تصمیماتشان اصل بی طرفی و برخورد یکسان با اشخاص را رعایت کنند. نابرابری در حقوق و آزادی ها نیازمند توجیه است و بدون دلیل قانع کننده پذیرفته نمی شود. آرمان هایی چون برابری و حقوق بشر وقتی در قالب شعارهای شورانگیز برای مقابله با خودکامگی ها و بی عدالتی های آشکار سرلوحه حرکت های اجتماعی قرار می گیرد, به صورت یک اصل مسلم و غیرقابل خدشه جلوه گر می شود و اقشار رنج دیده با یک نوع دریافت بسیط و روشن خود را با آن شعارها همراه و هم داستان می یابند و موضوع مورد اتفاق تلقی می شود. اما آن گاه که زمام بحث به دست اندیشمندان می افتد و نوبت موشکافی های اهل فن درمی رسد و بناست این آرمان ها در یک بحث فلسفی یا حقوقی مبنای استدلال قرار گیرند با چون و چراهایی مواجه می شوند که ما را ناچار می سازند با دقت بیش تر در جوانب مسئله تامل کنیم.

یکی از پرسش های مهم و سرنوشت ساز در اجتهاد این است که عقل چه نقش و جایگاهی در اجتهاد دارد؟ واقعیت این است که فقهای امامیه در مقام اجتهاد بسیار از عقل استفاده می کنند. برخی از موارد استفاده از آن در علم اصول تدوین شده است, ولی بسیاری از موارد کارآیی عقل هنوز به شکل منظمی تدوین نشده و مبانی نظری و ادله آن بررسی نگردیده است, گرچه فقها در لابه لای مباحث اصولی و فقهی خود به آن اشاره کرده یا عملا در مقام اجتهاد از آن استفاده کرده اند. تلاش نگارنده در این مقاله بر آن است تا در حد توان خویش موارد استفاده از عقل در اجتهاد را گردآوری کرده و آن ها را در طرحی منظم دسته بندی کند تا بدین وسیله راه برای بررسی و ارزیابی این استفاده ها همواره شده و گامی به سوی اجتهاد ضابطه مند و متناسب با مقتضیات زمان برداشته شود. از آن جا که برخی از موارد استفاده از عقل در اجتهاد به صورت مبسوط در علم اصول بررسی شده است, در این مقاله, به صورت گذرا به آن پرداخته و بیش تر توجه خود را به مواردی که در لابه لای مباحث اصولی و فقهی مطرح گردیده, ولی کم تر بدان توجه شده است, معطوف می کنیم. در آغاز لازم است به صورت گذرا دو واژه (عقل) و (اجتهاد) را تعریف کرده و مراد خود را از این دو واژه توضیح دهیم و دسته بندی موارد استفاده از عقل را در اجتهاد ارایه کنیم.

مرحوم کلینی در کتاب کافی و مرحوم صدوق در کتاب توحید حدیثی را از امام سجاد(ع) نقل کرده اند که در پاسخ به پرسشی درباره توحید فرمودند: إن الله عزوجل علم انه یکون فی آخر الزمان اقوام متعمقون, فانزل الله تعالی (قل هو الله احد) والآیات من سوره الحدید إلی قوله (وهو علیم بذات الصدور), فمن رام وراء ذلک فقد هلک;1 همانا خداوند عزوجل علم داشت که در آخرالزمان اقوام تعمق کننده ای خواهند بود. پس (قل هو الله احد) (سوره توحید) و آیات نخست سوره حدید تا آیه (و او به آن چه در دل سینه ها وجود دارد, داناست)2 را نازل کرد, پس کسی که از این آیات فراتر رفت, هلاک شده است. صدر سند حدیث در کتاب کافی و توحید متفاوت است, به این صورت که کلینی از محمد بن یحیی و او از احمد بن محمد نقل می کند, در حالی که صدوق از محمد بن الحسن و او از سعد ابن عبدالله و او از احمد بن محمد نقل می کند. ادامه سند یکسان است. راویان هر دو سند همگی عادل, امامی و ثقه هستند, اما نخستین راوی در هر دو سند عاصم بن حمید است. وی از اصحاب امام صادق(ع) است نه امام سجاد(ع),3 در حالی که حدیث ذکر شده را از امام سجاد(ع) نقل کرده است. بنابراین, حدیث از لحاظ سندی مرسل خواهد بود, چون واسطه عاصم از امام سجاد(ع) معلوم نیست. شیخ صدوق نیز در سند حدیث به مرسل بودن آن اشاره کرده, اما علامه مجلسی حدیث را صحیح دانسته است.4 شاید وجه این انتساب, راویان حدیث باشند که همگی معتبرند, نه اتصال راویان حدیث به امام. به هر حال, در مورد سند حدیث نظریه صدوق درست تر از نظریه علامه مجلسی به نظر می رسد. هدف اصلی این نوشتار, معنا و پیام حدیث نقل شده است, نه بررسی سند آن. بنابراین, با قطع نظر از وضعیت سند حدیث به بررسی مفهوم آن می پردازیم.