پیش ترها که آدمی بیشتر با خود و جهان تنها بود، «حیرت» سرآغاز تفکر فلسفی شد. قبل تر از آن این حیرت توامان با ترس و آگاهی به ناتوانی بشر در برابر امر بیرونی قاهر و غالب بر او به ترسیم داستان های خدایان و اسطوره ها انجامید. داستان هایی حاصل تجربه واقعی انسان از امر حاکم و غیرقابل پیش بینی محاط بر بشر در جهان. این داستان و افسانه ها حاصل برخورد ذهن ابتدایی انسان با امری است که بی تردید ایجابی بود. نیرویی وجودی که در ساحت وجودی، جدای از انسان درک و فهم شده بود. نیرویی قوی تر، خالق مرگ و زندگی، آسمان و زمین و عشق و نفرت. در این وادی ناتوانی، «حیرت» و سرگشتگی انسان منجر به ایجاد حالت مخصوص به او، یعنی «پرسش از چرایی» و «چیستی» عالم و اصل هستی آن شد: کیست آنچه بر من حاکم است و بر جهانم و بر تمام نحوه بودنم در جهان، بر چرایی اش، چگونگی اش، گذشته، حال و آینده اش؟

از اسطوره و اساطیر یونان و رومی، تا فلسفه و عقل و کشف قوه استدلال راه طولانی در پیش بود. این حیرت عجین با بشر، کمی بعد در فلسفه به تکامل و سازش بیشتر با جهان بیرون و نیز انسان رسید. زیرا فیلسوف به واسطه نیروی عقل در وادی حیرت نمی ماند. اما از نخستین فیلسوفان پیشا سقراطی و تدابیر فکری شان در حل معمای چگونگی و چیستی ماده المواد عالم، تا ترسیم راه های شکل گیری تک تک عناصر ماده در عالم هستی، همچنان این «حیرت» بود که نیروی رانش فکر بشر شد. فکری که در ویتگنشتاین و محوریت بحث قدرت نطق و رویکرد دقیق به زبان، حیرت از وجود جهان را بنیادی برای علم اخلاق دانست. سخن او در رساله نیز با «جهان» آغاز می شود. در نظر او جهان پدید آورنده زبان تفکر است. او به داشتن «تجربه تحیر» از وجود جهان اذعان می کند و جایی که زبان برای بیان آن می گشاید، حتی به کاربرد درست آن شک کرده است. «وقتی می گویم در وجود جهان متحیرم، دارم زبان را نادرست به کار می برم» (Wittgenstein, 2000, p.33). در نظر او هستی به معنای مطلق معجزه آسا است زیرا بی بنیاد است. او وظیفه اصلی فلسفه خود را یافتن حس حیرت نسبت به موقعیت عمیقا رازآمیز حیات انسان در جهان می دانست.

در نخستین کلمات انجیل می خوانیم: «در آغاز کلمه بود و کلمه [با] خدا بود» و در غار حرا، ندایی از آسمان اما نزدیک، به انسانی عامی از جنس گوشت و خون، او را به «خواندن» امر می کند. بی تردید لحظات سرشار از «حیرت» و ترس بر اذهان دریافت کننده این وحی یا پیام مستولی گشته است. حیرتی حاصل تجربه امری فراتر از دنیای محسوس آشنای انسان. حیرت در برابر امری فراتر از خود که ایشان را به سوی قدرتی سوای حواس مشترک با حیوانات یعنی به سوی قدرت تعقل و نطق راهنمایی و امر کرده است. هرچند به زعم بسیاری ایمان و پذیرش اولین مرتبه دینداری است اما به واقع، اولین مرتبه دینداری پیش از آن در میان حیرت، عقل و اراده آدمی خانه دارد. ایمان از مصدر باب «افعال» و از ریشه «امن» (فراهیدی، 414ق، ج1، ص159) است.

ایمان امری اختیاری بوده، چراکه اگر خارج از حوزه اختیار انسان بود درخواست انجام آن با حکمت خداوند تنافی داشت. همچنین ذم و نکوهش کفار نشان دهنده اختیاری بودن کفر و در نتیجه ایمان است (وحیدی مهرجردی، ص438). حتی در قرآن بدترین جنبندگان، انسان هایی هستند که از عقل استفاده نکرده اند (انفال، 22)؛ درنتیجه دارای گوشی شنوا و چشمی بینا نیستند. بنابراین در مرتبه حیوانی به سر می برند. نیز با توجه به آیات بسیاری، قرآن مخاطبان حقیقی خود را خردمندان و اهل تعقل و اندیشه خوانده است (یوسف، 20) و ارادی بودن ایمان نیز در آیات زیادی تایید شده است.

آگوستین که تفکر او در عصر سنت فکر مسیحی مغرب زمین قرار دارد، عقل و وحی را دو روی یک واقعیت می دانست. در تفکر او و همفکرانش هرگز عقل در معنای مستقل امروزی مطرح نبود. به این مطرح نبودن باید توجه ویژه مبذول داشت. چراکه بسیار به تجربه فیلسوف یونانی در مواجهه با عالم و سوال از چرایی و نحوه تبیین های او، شبیه است. در این دوره از تفکر مسیحی، در نظر او، خداوند نیز بیرون از عقل قرار داشت و تنها راه به سوی او عقل بود (مجتهدی شبستری، ص211). این تفسیر از وحی مسیحی، وحی را عین آشکارشدن خدا می داند و این کاملا مخالف معنایی است که در اسلام وجود دارد. بیرون بودن خدا از مرزهای عقل و فهم بشری موهبتی برای شناخت خود و جهان و خدا شد.

این تفسیر از مارتین لوتر و تاکید او برکاربرد تعبیر «کلمه خدا» آغاز شد، راه عقل بشر را در برابر حیرت او از مواجهه با امر فرا حسی و مابعدالطبیعی هموار کرد. چراکه اگر این خدا خارج از عقل بود، «امکان» درک و صحبت و تفسیر او نبود. اما عقل بشری در قالب و زمینه دین تلاش خود را برای فرار از حیرت و سکون و سکوت آن باز می کند. با مرور مراحل فهم عقل از خودش در سیر تفکر دینی و فلسفی، رشد عقل در فهم بیشتر و عمیق تر از خود را شاهدیم. رشدی که هرچه بیشتر در بیرون آمدن از مرزهای حیرت در برابر نادانسته های عقل و دریافت خود دست و پا می زند، صفحات بیشتری از حیرت را کشف می کند. صفحاتی که هرچند در یکی حیرت را می زداید، در بعدی حیرتی نو می زاید. یعنی گذر از این مرحله هرگز نمی تواند به معنای نفی وجود آن تفسیر شود. بلکه نشان از طبیعی بودن و ایجابی بودن وجود چنین حس و دریافتی در ذهن و اندیشه بشری است.

اسپینوزا فیلسوف مشهور در رساله الهی سیاسی با تحلیل دقیق عقلانی از فرآیند وحی به این نتیجه می رسد که پیامبران از قدرت تخیل قوی تری نسبت به سایر مردم برخوردار بودند و از این نظر آنها توان دریافت وحی را داشتند (اسپینوزا، 1401، ص122). چه بسا توان پذیرش و تعقل آن را نیز بیشتر از سایر مردمان داشته اند. بنابراین آنچه به پیامبر وحی شد در قالب زبان و اندیشه بود. حال در مقام انسان ذی عقل آیا واقعا می توان فرد دیندار را فاقد «تجربه حیرت» در برابر هستی دانست!؟

دکتر عبدالکریم سروش نیز در مقاله «ایمان و حیرت» به مساله حیرت و امردینی پرداخته است: «باید افزود نه تنها خدا، خود حیرت آفرین است و نه تنها کلام او چنین است، بلکه عمده معارف دینی از این جنسند. آنها هم هیچگاه عبارت بندی و تعریف و تحلیل دقیق فلسفی را بر نمی تا بند و همواره عنصری از «بی چونی» در آنها هست که از قبضه خرد می گریزد و تن به تصرف ذهن قالب ساز فیلسوف نمی دهد» (سروش، ص14). یعنی جایگاه و مقام عنصر اصیل انسانی «حیرت» یا شگفتی در بطن امر دینی و پیش از آن خالق و آفریدگار جهان قرار دارد.

بنابراین متن مقدس انجیل یا قرآن و هر متن دیگری، بی شک احساسی از عظمت حاصل از درک امری وجودی در سوژه خود برمی انگیزد. به دنبال آن، عقل یا دل (در رویکرد دینی فلسفی)، پاسخ هایی برای آرام کردن روح و عقل ناآرام در جهان و شرایطی برای ادامه راحت تر زندگی در اختیارش قرار می دهد. البته باید توجه داشت که اینجا بحث در وادی دین و فلسفه است (در وادی عرفان قضیه به نحو دیگری طرح خواهد شد. نک به ادامه مقاله). این مورد یعنی توجه به جنبه عملی حاصل از درک حیرت.

ویلیام جیمز، فیلسوف امریکایی، مفهوم روشنی از این خصیصه دین ارایه کرده است. او به جنبه عملی دین و سودمندی آن برای انسان پرداخته است. به عقیده او انتخاب باورهای دینی و عمل براساس آنها زندگی فرد مومن را آسان تر می کند و این انتخاب تاثیر مثبتی بر سایر جنبه های زیستی فرد پذیرنده امر دینی دارد. او این پذیرش و معرفت را امری سوای یک اثبات عقلی دانسته است. انسان دیندار در این روند پذیرش، با اراده و شناخت خویش پذیرفته شده، و ترجیح «حقیقت» بر «منفعت» دین را می پذیرد (James, 1993, 510). از منظر او صدق یا حقیقت، صرفا امری تئوریک و نظری نیست بلکه حقیقت دارای بعدی عملی هم هست که به واسطه آن و تاثیر آن زندگی فرد شناسنده و پذیرنده آن حقیقت «تغییر» خواهد کرد. در این تفسیر ریزبینانه و البته واقع نگرانه از فرآیند معرفت شناختی امر دینی، ایمان دیگر صرف یک باور دینی انفعالی نخواهد بود. بلکه حاصل مجموعه ای از عواطف، احساسات، ترس و حیرت فرد مومن است که آگاهانه و از روی اراده آنها را تجربه و درک کرده است.

الوین پلنتینگا نیز با تاکید بر جنبه عملی باورهای دینی بر معقولیت آنها صحه گذارده است. او «حس الوهیت/Sense of the Divine» را حاصل دریافت های تجربی از جهان می داند (Plantinga and Wotterstroff, 1991: 16-93).

این حس، به دنبال خود اراده معطوف به عمل ایمانی را همراه دارد. عملی براساس باور که خود این باور را «یافتنی» یا «رخ دادنی» دانسته است. بنابراین آنچه در تجربه امر دینی روی می دهد بی شک عقل و قوه ادراک انسانی را در حیرت و حالت پرسش قرار می دهد. در این بازبینی امر دینی نه تنها به واسطه «حیرت»، منفعل نبودن انسان در برابر دینی مبرهن می شود، بلکه خود امر دینی به عنوان واقعیتی عینی و قابل درک برای عقل انسان به اثبات رسیده است.

بی درنگ واژه «حیرت» در وادی عرفان بسیار جایگاه شناخته شده تری نسبت به دین میان ایرانیان دارد. حیرت در لغت به معنای سرگردانی است و در عرب به گرداب هایی که دور خود می چرخد ماء حائر می گوید (ابن منظور، 1988، 4: 223). هرچند عرفان در سده های نخستین ویژگی های زاهدانه و عبادی دینی داشته اما با توسعه عرفان صوفیانه، خانقاهی و نیز شاعرانه و بعد از آن عرفان فلسفی، این موضوعات حیثیت فلسفی یافتند (یثربی، ج1، ص130). حیرت در این وادی، مراحلی از علم عرفان و سلوک عارفانه محسوب می شود که البته نهایت معرفت عارف به ذات باری تعالی را نشان می دهد. ابن عربی در تفسیر حدیثی از پیامبر (ص)، (اللهم زدنی متحیرا فیک) که وی از خداوند تقاضای نزول امور حیرت انگیز دارد می گوید: «خداوندا بر من نزولاتی فرو فرست که عقل آنها را از تمام وجوه محال می داند، تا اینکه عجزش را از ادراک آنچه شایسته تو و جلال صفات تو است بداند». این حیرت، مرتبه ای از شناخت عارف از حق تعالی است که زبان و عقل دیگر مانند حیطه فلسفه در پی فرار از سردرگمی و حیرانی نیست، بلکه هنگام رسیدن به آستان حیرت، مفهوم ناپذیری و توصیف ناپذیری امر درک شده، خود نشان رسیدن به مقصد و معرفت است.

«از سبب دانی شود کم حیرتت / حیرت تو ره دهد در حضرتت» (5/795)

در عرفان این حیرت عارفانه گاهی مافوق معرفت نیز دانسته شده (زمانی، ص549)، یعنی گونه ای سرگشتگی است که وقتی بر دل عارف نقش می بندد، باعث ژرف اندیشی بیشتر آنان می شود (طارق ذاکر، ص146).

به طور کلی عارفان حیرت را بر دو گونه، عارفانه و فلسفی بخش کرده اند که اولی ممدوح و دومی مذموم ایشان است. مانند مولانا که حیرت فلسفی را سبب جدایی و دوری انسان از حق تعالی دانسته است. پژوهش های زیادی در آثار مولانا صورت گرفته؛ درباره حیرت، فرهاد عیسایی در کتاب غرقه دریای حیرت، مولوی: جلوه های حیرانی در دیوان کبیر و مثنوی (1397)، به بررسی حیرت مولوی پرداخته و به نظر نویسنده، مولانا خداوند را عامل حیرت و رهایی از حیرت می داند. زیرا وی عقل و حیرت را در تقابل ندانسته و اختلاف آنها را اختلاف ظرفیتی تشخیص داده است. درخصوص حیرت، عارفان نظریات واحدی ندارند، برخی آن را از جمله مقامات می دانند و برخی از دسته احوال عارف. همچنین درخصوص ظهور و علل حیرت هم برخی آن را ناشی از تفکر و تامل می دانند و برخی به واسطه شهود امور عظیم. مانند ابونصر سراج طوسی که آن را دریافتی دانسته که ناگهانی در لحظه تامل و حضور و تفکر عرفا در قلب شان وارد می شود و آنها را از تفکر باز می دارد (همان، ص150).

در این مرور کوتاه در سه ساحت، فلسفه، دین و عرفان حضور علتی و وجود معلولی و بروز حالتی در هر سه ساحت اثبات شد. گذشته از تمام اختلافات و جدال های دیرینه بر سر چونی و چیستی آن، امرواقع، حیرت است و صحنه وقوع، جان و عقل آدمی. راقم این سطور در این نگاه کوتاه، به یاد لایب نیتس و تلاش های بی وقفه و عمیق علمی او در راه یافتن علم و زبانی واحد و یکپارچه سازی علوم افتاد. بی شک آدمی چه ملبس به لباس علم، چه در هیات دین و چه در جامه عارف از اولین گام و در طول مسیر، «حیرانی» را همواره و هر لحظه تجربه خواهد کرد. حقیقتی که توجه آن مانند سکوت میان نت های موسیقی، اصل و اساس هر نوایی است.