فصلنامه نقد و نظر
سال نهم شماره 3 (پیاپی 36، پاییز و زمستان 1383)

مباحث بهداشت روانی در قرآن به نحو بسیار گسترده ای مطرح شده اند. این مباحث شامل موضع قرآن نسبت به مقوله بهداشت روان , روان شناسی شخصیت سالم (psychology of healthy personality), انحراف از سلامت روانی و مکانیسم های بروز و روش های اصلاح آن, و نیز شیوه های ارتقاء سلامت روانی (mental health promotion) و رشد عاطفی و عقلانی است. در این مقاله عنوان اول یعنی موضع قرآن نسبت به بهداشت روان, و عنوان دوم; یعنی روان شناسی شخصیت سالم در قرآن, به استناد آیات کریمه و با استفاده از تفاسیر معتبر مورد بحث قرار گرفته اند.

این نظام درمانی منحصر به فرد, که دست یابی به همان اهداف درمان های رشدی (growth) را در نظر داشته, به وسیله یک ایرانی پیرو ارزش های اسلامی به نگارش درآمده و نخست در محیط دانشگاهی (دانشگاه فردوسی مشهد) و سپس در محیط زندان بسط یافته است. اولین تماس دکتر جلالی طهرانی با من, به دلیل خواندن نوشته هایم در مورد زندان بود. معلوم شد که وی یک نظام روان درمانی منحصر به فرد ایجاد کرده است که باعث بهبود زندگی زندانیان می شود و به اعتقاد من, نه تنها در زندان های سراسر جهان, بلکه برای همه مردم در هر کجای جهان و با هر دین و مسلکی ارزش مند است. خوانندگان از بررسی این نظام درمانی, فایده مضاعفی نیز خواهند برد, چرا که تا حدی فلسفه و نظریه اسلام و نیز نظریه و روش روان درمانی را تبیین می کند. این بررسی عمدتا در حوزه روان شناسی وجودی انسانگرای (existential-humanistic) قرار می گیرد, که نمونه های متعددی از آن در این کتاب وجود دارد. مفهوم توحید مستلزم داشتن یک سیستم ارزشی وحدت بخشی است که برای جهت بخشیدن به زندگی شخص به کار می آید. این سیستم ارزشی می تواند مبتنی بر یک جهت گیری اصیل دینی یا معنوی باشد, سیستم ارزشی ای که ویکتور فرانکل (Viktor Frankl) و او. هوبارت مورر(O. Hobart Mowrer) نیز به آن اشاره کرده اند. این شیوه درمان که روش آن شش نکته را در بر می گیرد, به عنوان درمان کل فرد توصیف شده و به وسیله یک گروه که معمولا متشکل ازمدیربالینی درمان, درمان گر, مددکار اجتماعی, کارشناس تحصیلی, کارشناس پزشکی و مشاور همتا است, انجام می پذیرد.

دین و روان شناسی با این که ممکن است چنین به نظر آید که دو قلمرو متفاوت و جدای از هم می باشند, ولی هم تاریخ طولانی مشترک با هم دارند و هم موضوعات و مسایلشان مشترک و واحداند. موضوع هر دوی آنها انسان بوده و هدف و غایت هر دو سلامت, سعادت و فلاح و رستگاری انسان است (Van Leeowen, 1984). و هر دو برای رسیدن به این فلاح و رستگاری دستورالعمل صادر کرده و تجویزاتی را توصیه می کنند (Adams, 1976). تاریخ دین, مطمینا به اندازه خود بشر قدمت دارد; در حالی که روان شناسی معاصر پدیده نسبتا جدیدی است (Lundin, 1972). این نوشتار, ریشه های روان شناسی را در دین, و ظهور آن را به عنوان یک رشته اصلی مجزای از دین بررسی کرده و درباره رابطه مناسب بین این دو, یعنی روان شناسی و دین به ویژه دین اسلام, پیشنهادهایی را مطرح می کند.

نگاهی گذرا به تاریخ طب در ایران و جهان نشان می دهد که همواره مراقبت های مبتنی بر اصول اعتقادی یا دینی در کنار طب کلاسیک مطرح بوده اند. 1 همان گونه که دولس (Doles,1992) معتقد است دین اسلام دارای یک تاریخ طولانی از رحم و شفقت و دل سوزی نسبت به بیماران روانی است. به عقیده وی اسلام دیدگاه پیچیده ای را درباره ارتباط معنویت با سلامت روانی ارایه می کند.2 از نظر تاریخی ارتباط بین دین و روان پزشکی مورد توافق بوده است. حتی اولین موسسات روان پزشکی آمریکا به وسیله فرقه مذهبی کویکرها (یا: لرزندگان) بنا نهاده شده اند و آنان اولین روش های درمان روان پزشکی خود را (درمان اخلاقی) نامیدند.3 از قرن ها پیش مشاوره دینی مسیحی تحت عنوان (مشاوره کشیشی) برای درمان آلام بشر به کار گرفته شده است. مشاوره کشیشی اگرچه عموما توسط روحانیون مسیحی یا سایر کارگزاران کلیسا انجام می گرفت, اما امروزه در کشورهای مسیحی به ویژه در اروپا در سطح وسیع تری توسط مشاورین غیر روحانی و در مراکز خصوصی با توجه به اعتقادات دینی و سنت مسیحی درمان روح بشر صورت می پذیرد. از سال 1963 در آمریکا سازمانی تحت عنوان انجمن آمریکایی مشاورین کشیشی (AAPC)4 تاسیس شد که به طور رسمی در این زمینه فعالیت کرده و مشاور تربیت می کند.5

در سال های اخیر مراکز تحقیقاتی مهمی در جهان تاسیس شده که دستور کار آنها بررسی ارتباط بین دین و سلامت است. خاستگاه این مراکز از جمله در دانشگاه های ییل, میشیگان, راجرز, دوک(Duke), و تگزاس می باشد. تاکنون صدها مطالعه در این زمینه انجام شده است. نتایج همه این بررسی ها به یک امر واحد اشاره می کند و آن این که (میزان های کلی و اختصاصی ابتلاء و مرگ در افراد با ایمان, کمتر از سایرین است و لذا این افراد سلامت جسمی, روانی, و اجتماعی و هم چنین طول عمر و رضایت بیشتری از زندگی دارند).1 محققین مذکور به این نتیجه رسیده اند که اصول مشترکی در دستورات دینی ادیان عمده جهان از جمله اسلام وجود دارد که از سلامتی پیروان آنها محافظت می کند. این اصول از طریق رفتار بهداشتی2 (اسلوب زندگی بهداشتی)3, مسیر سایکو نورو فیزیولوژیک4, برقراری حمایت های اجتماعی, و نیز از راه های مافوق طبیعی سبب حفظ و ارتقاء سلامتی افراد می گردد. دانشگاه دوک خلاصه ای از این مکانیسم ها را تحت عنوان اصول هفت گانه طب تیوسوماتیک (theosomatic medicine) بیان نموده است. در اصل مقاله نتایج بسیار جالب تحقیقات که ارتباط بسیار قوی و گسترده بین پای بندی دینی و سلامت را نشان می دهد, و هم چنین توضیح و بسط سازوکارهای این ارتباط, انطباق دستورالعمل های ارتقاء سلامت5 با آموزش های قرآن کریم, و اصول طب تیوسوماتیک ارایه شده است.

به هستی یزدان گواهی دهیم روان را به دین آشنایی دهیم هنگامی که انسان دردمند و تنها, ناامید از کمک دیگران در کاهش دردهای جسمی یا روانی خود راهی به جایی نمی یابد, هنگامی که امید بهبودی از بیمار مبتلا به اختلال روانی یا جسمانی با سیری مزمن و پیش رونده سلب می شود و درمان های کلاسیک کمکی به او نمی کنند, تنها راهی که برای نجات از اضطراب, افسردگی و دردهای جان کاه او باقی می ماند یاری جستن از ایمان و باور دینی است (کالابرس, 1987). باور به قدرت خداوند و نیایش او و سر نهادن به خواست و اراده الهی, در تسکین دردها به انسان توان تحمل می دهد. در این حال است که نیازهای روحی تامین می شوند, سرمایه های اخلاقی تبلور می یابند و انسان توان آن را می یابد که از جسم خود دور گردد و درد را حس نکند, یا آن چنان آرامش یابد که تنش را تجربه ننماید (گالانتر, 1982).

به عنوان زنی مسلمان که متولد, پرورش یافته و تحصیل کرده انگلستان است, گاهی اوقات هنگام استفاده از روان شناسی غربی در روان درمان گری, کمی احساس ناراحتی می کنم. بسیاری از اوقات بیمارانی را ملاقات می کنم که معتقدم رویکردی کل گرایانه تر, که علاوه بر نیازهای عاطفی و جسمانی به نیازهای معنوی بیماران توجه کند, برایشان سودمند خواهد بود. اما, گویا ترکیب و تلفیق ایمان و درمان ممنوع است; یعنی (پذیرفتنی نیست) یا (حرفه ای) تلقی نمی گردد. در دوره آموزش روان شناسی ما, به معنویت اشاره نمی شود, و اگر هم اشاره ای شود, اغلب به شیوه ای بسیار منفی است. علاقه مند بودم که دلیل این شکاف میان روان شناسی و دین را و این که چرا در غرب به هر گونه ترکیب و تلفیق میان این دو به دیده بدگمانی نگریسته می شود, تحلیل کنم. با پژوهشی مختصر و اندکی مداقه در آن, روشن شد که شکاف میان روان شناسی و دین, در حقیقت, بازتاب شکاف موجود میان علم و دین در غرب است. در واقع, ویژگی خاص تفکر غربی, شکاف میان علم و دین است که به جدایی گفتمان دینی از غیر دینی می انجامد.

در مدت زمانی بسیار کوتاه, روان شناسی سلامت به رکن اصلی علوم رفتاری و زیست پزشکی تبدیل شده است. از زمان ظهور رسمی آن در دهه 1970, پیش رفت های سریعی در بررسی تاثیرات متقابل سلامت و بیماری روانی و جسمانی بر یک دیگر حاصل شد. پژوهش حاضر راهبرد مجموعه ای از کاربردهای موثر در جلوگیری و کنترل بیماری است, که دامنه آن از مداخلات روانی فردی گرفته, تا مداخلات سازمانی و حتی طراحی سیاست عمومی, کشیده می شود. این حوزه با بررسی چگونگی تنوع موضوعات مربوط به سلامت و رفتار از لحاظ سن, جنس, نژاد, جهت گیری جنسی و وضعیت اجتماعی اقتصادی, با جدیت تلاش کرده است تا جامع و فراگیر باشد. تا همین اواخر, موضوع دین و معنویت در روان شناسی سلامت تا حدودی نادیده انگاشته شده است. این کتاب1 روشن می سازد که در سرتاسر تاریخچه این حوزه, تلاش هایی برای بررسی نقش این سازه های روانی اجتماعی در رشد و سیر بیماری و تاثیرات [حاصل از] آن صورت گرفته است. اما, با توجه به میزان مشارکت دینی و اهمیت مسایل و تمایلات معنوی در میان بسیاری از افرادی که روان شناسان سلامت آنان را مورد مطالعه قرار داده و به درمان آنان می پردازند, کمبود پژوهش در این زمینه کاملا چشم گیر است. با کمال تعجب, ما اطلاعات چندانی از تاثیر دین و معنویت بر سلامت نداریم. بیشتر روان شناسان سلامت بی درنگ می پذیرند که موضوعات متنوع و حساسی مانند نژاد, سن, جنس و جهت گیری جنسی, ملاحظات مهمی در علم و کاربرد روان شناسی سلامت هستند. با این حال, به [اهمیت] مسایل دینی و معنوی در این زمینه, با همان اشتیاق و دقت پرداخته نشده است.

بررسی های کنونی در خصوص سلامت و دین, قلمرو بسیار وسیعی را به خود اختصاص داده است. جمع رو به افزایشی از متخصصان بهداشت, به این حوزه روی آورده اند و آهنگ تحقیق, شتاب زیادی به خود گرفته است. همان گونه که در فصل های گذشته3 روشن کردیم, تحقیقات مزبور بر افرادی از اقشار مختلف جامعه که دغدغه های بهداشتی گوناگونی دارند متمرکز شده اند. در این صورت, چه چیزی درباره روابط چشم گیر بهداشت و ایمان آموخته ایم؟ مولفان این کتاب از دیدگاه های متعددی به این مسئله پرداخته اند و بر برخی از پیش رفت های امیدبخش آن که مربوط به پیامدهای ویژه بهداشت جسم و روان است, تاکید کرده اند. به طور کلی, کیفیت تحقیقات به تدریج پیچیده تر شده است. اما بی تردید بسیاری از پرسش های اساسی باقی می مانند. بنابراین, گرچه ما رفته رفته با ابعاد خاصی از دین یا معنویت که مرتبط با ابعاد ویژه ای از بهداشت اند, آشناتر شده ایم, اما این که این رابطه ها از چه اهمیتی برخوردارند, برای چه افرادی بیشترین اهمیت را دارند, و چگونه باید آنها را تبیین کنیم, هم چنان اموری سردر گم کننده و مشاجره آمیزاند. با توجه به وضعیت کنونی علم, به کجا خواهیم رسید؟ در این مقاله به ارایه خلاصه برخی از مضامین فصل های گذشته می پردازیم و برخی از موضوعات مهم و شایان ذکر را, به همین ترتیبی که این رشته به پیش می رود, دنبال می کنیم. از آن جایی که برخی از فصل های گذشته به ملاحظات روش شناختی پرداخته اند (یعنی چگونه ارتباط ایمان و سلامت را می توان به شکل دقیق تری مورد بررسی قرار داد), در این مقاله بر خلاهای موجود در این نوشته ها تاکید می کنیم (یعنی چه حوزه هایی را می توان به شکل اثربخش تری مورد مطالعه قرار داد).

مقاله ای که پیش روی شماست گزارشی است براساس فراتحلیلی به دست آمده از 42 نمونه مستقل, که ارتباط مستقیم التزام دینی و مرگ و میر به هر علت3 را بررسی کرده اند. التزام دینی به شکل معناداری با مرگ و میر پایین تر (نسبت شانس4=1.29; 95% فاصله اطمینان1.20 - 1.39:) مرتبط است. به عبارت دیگر, در طول دوره پی گیری5, افرادی که بیشتر متدین بودند در مقام مقایسه با کسانی که کمتر متدین بودند دارای شانس بیشتری برای عمری طولانی بودند. گرچه نیرومندی رابطه بین التزام دینی و مرگ و میر به منزله تابعی از چندین متغیر تعدیل کننده تغییر می کند, ولی ارتباط آنها نیرومند و در همان حد و اندازه ای است که از عوامل روانی اجتماعی انتظار می رود. به نظر نمی رسد که نتیجه گیری های صورت گرفته ناشی از سوگیری تحقیقات چاپ شده باشد. شمار قابل توجهی از آمریکایی ها در فعالیت های دینی مشارکت دارند. بیش از نود درصد آمریکایی های بزرگ سال پیرو یک آیین دینی رسمی هستند (کاسمین و لاک من, 1993). بالغ بر 96 درصد آنها به خدا یا یک روح عالمگیر6 اعتقاد دارند, 42 درصد, مراسم دینی را به شکل هفتگی یا تقریبا هر هفته به جا می آورند, 67درصد, اعضای یک انجمن دینی محلی7 اند و 60 درصد, بر این باورند که دین در زندگی روزمره آنها (بسیار حایز اهمیت) است (گلوپ, 1995).

در تعریف بدبینی گفته اند: بدبینی باوری است که همه چیزها را بد می داند و در مسیر بدتر شدن یا به غلبه نهایی شر بر خیر معتقد است. بدبینی نقطه مقابل خوش بینی است; باور به این که اشیاء علی العموم خوب و مطلوبند. بدبینی فلسفی میلی به قبول این باور است که زندگی دارای ارزش منفی است یا این که این جهان در بدترین شکل ممکن است. بدبینی فلسفی به ویژه به فلسفه آرتور شوپنهاور اشاره دارد.1 بدبینی اشاره به رهیافتی است در قبال حیات که از خود ناامیدی نشان می دهد, یک دیدگاه عام و سربسته مبنی بر این که رنج و شر در امور انسان غالب است. بدبینی نقطه مقابل خوش بینی است که مشعر است بر این که در مجموع توازنی از خیر و لذت و جود دارد و یا حداقل در درازمدت پیروزی از آن خیر است.2 بدبینی عبارت است از :1 . تمایل به ابراز دیدگاه منفی یا ناخرسندانه یا اتخاذ تیره ترین دیدگاه ممکن; 2 . این آموزه یا اعتقاد که جهان فعلی بدترین جهان های ممکن است و این که همه چیز نهایتا میل به شر دارد; 3 . این آموزه یا اعتقاد که شرور جهان بر خیرات آن می چربند.3 تمایل به تاکید بر امکانات, شرایط و جنبه های نامطلوب و یا انتظار بدترین پیامدهای ممکن.4

سکولاریسم) و (حکومت دینی) در طول چند دهه گذشته در کشور ما از مهم ترین مباحث فکری و فرهنگی به شمار آمده و در دفاع یا نقد آنها, مقالات و کتاب های متعددی نگاشته اند. موافقان و مخالفان معمولا این نکته را مسلم انگاشته اند که انگاره سکولاریسم با حکومت دینی سر ناسازگاری دارد و از آن سو, برای پذیرش حاکمیت دینی باید سکولاریسم را پشت سر نهاد. با این فرض, گویا محققان چندان احساس نیاز نکرده اند که در این نکته تامل ورزند که آیا اساسا می توان میان این دو سازه سیاسی سازشی برقرار ساخت. اخیرا فاضل ارجمند استاد مصطفی ملکیان در گفتاری این موضوع را بررسی کرده و طرحی برای هم سازی و هم نشینی این دو مقوله متناقض نما ارایه کرده است.1 ایشان نخست به دفاع از سکولاریسم پرداخته و استدلالی ارایه کرده است که در نوع خود تازگی دارد. سپس نشان داده است که براساس این استدلال, حکومت دینی در شرایط خاصی پذیرفتنی است. تلقی ایشان از حکومت دینی (حکومتی است که تصمیم گیری های جمعی در آن, همه براساس معتقداتی صورت می گیرد که در یک دین و مذهب وجود دارد; چه معتقداتی که در ناحیه هستی شناسی و مابعدالطبیعه یا در ناحیه انسان شناسی و یا در ناحیه وظیفه شناسی و اخلاق آن دین و مذهب وجود دارد). به تعبیر دیگر, مراد از حکومت دینی, حاکمیتی است که (تصمیم گیری های جمعی آن در حقوق اساسی, سیاسی, اقتصادی, قضایی, جزایی, بین المللی و تعلیم و تربیت براساس باورهای دینی)2 است.

در ژانویه 2004 میلادی خبری منتشر شد مبنی بر این که آنتونی فلو (1923), فیلسوف ملحد انگلیسی, به خدا ایمان آورده است. این خبر در محافل علمی به ویژه محافل فلسفی و دینی بسیار با اهمیت تلقی شد, نه تنها به این دلیل که یکی از بزرگ ترین ملحدان روزگار ایمان آورده است ملحدی که به زعم عده ای طی 50 سال گذشته مهم ترین ادله را علیه وجود خدا اقامه کرده است بلکه از این حیث مهم تر بود که او اعلام کرد استدلال های خداباوران بر وجود خدا به خصوص برهان نظم در تقریر جدیدش بسیار قوی و قانع کننده اند. این خبر در میان ملحدان نیز پیامدهای متفاوتی برانگیخت. در حالی که عده ای از آن به (ضربه مهلک) بر پیکره الحاد تعبیر کرده اند, بعضی دیگر آن را کم اهمیت جلوه داده و مسئله را به کبر سن فلو مربوط دانسته اند.1 البته بر نگارنده معلوم نیست که ایمان آوردن در سال خوردگی چه عیب و ایرادی دارد؟ به نظر می رسد این یافته روان شناسان که گرایش به خداباوری در سال خوردگی بیشتر از بقیه سنین است نه تنها چیزی از اهمیت خداباوری نمی کاهد, بلکه آدمی را بیشتر به تامل وامی دارد به خصوص اگر شخص سال خورده دانشمندی مانند فلو باشد که قوی ترین ادله را علیه خداباوری اقامه کرده است, مگر این که ادعا شود. فلو در اثر کهولت سن, مشاعر خود را از دست داده و هذیان می گوید. این ادعا نیز چنان که از گفت وگوی وی با گری هابرماس و حتی کتابی که در دست تالیف دارد برمی آید, ادعای نادرستی است. فلو در گفت وگوی نسبتا مفصل و جامعی با دکتر گری هابرماس توضیح داده است که چرا از الحاد دست برداشته و به وجود خدا ایمان آورده است. او در گفت وگوی یاد شده مطالب بسیاری در باب ایمان به خدا, وحی, ادیان آسمانی و حیات پس از مرگ طرح کرده است که در عین سودمندی قابل تامل و نقداند.

شاید بتوان جاودانگی را مهم ترین دغدغه بشر دانست, لذا کم تر کسی را می توان یافت که به این مسئله نیندیشد. توجه به تاریخ بشر نشان می دهد که او از دیرباز سودای جاودانه بودن را در ذهن خود می پرورانده است. با نگاه به کشفیات باستان شناسان در باب انسان های ماقبل تاریخ و تمدن های یونان, بین النهرین, ایران, هند, چین, ژاپن, آفریقا و آمریکای جنوبی درمی یابیم که اعتقاد به جاودانگی در میان مردم این تمدن ها امری فراگیر بوده است (نک:Ries). وجود اسم های مختلف برای اشاره به جاودانگی انسان در زبان های مختلف نشان دهنده این واقعیت است که در باب چگونگی جاودانگی بشر نظریات مختلفی وجود داشته است. کلمه هایی همچون (جاودانگی), (زندگی پس از مرگ) و (بی مرگی) در زبان فارسی; (خلود), (الیوم الآخر), (یوم القیامه), (یوم الحشر), (یوح البعث), (یوم النشور), (یوم الحساب) و (معاد) در زبان عربی و (immortality), (survival), (resurrection), (afterlife) و (life afterdeath) در زبان انگلیسی به چشم می خورند که حکایت از جاودانگی دارند. اما سوال این است که این نظریات کدامند. آن چه مدنظر ماست, مفهوم فلسفی جاودانگی است. اما جاودانگی دارای کاربردهای عرفی نیز می باشد. انسانی که منشا آثار خیر در جامعه می شود, در یادها زنده می ماند. این نوع جاودانگی را می توان (جاودانگی در خاطره ها) نامید. نویسنده ای که کتابی ارزش مند می نویسد, تا هنگامی که اثرش باقی است, جاودانه است. سعدی یا حافظ برای ایرانیان و همه علاقه مندان به شعر زنده اند, اما این جاودانگی به دلیل طراوت و تازگی شعر این دو شاعر است. شاید بتوان این نوع جاودانگی را (جاودانگی از طریق آثار) نامید. عرف, نسل یک فرد را ادامه حیات او تلقی می کند. این نیز نوعی جاودانگی است که می توان آن را (جاودانگی از طریق اعقاب و ذراری) نام نهاد. (جاودانگی در خاطره ها), (جاودانگی از طریق آثار) و (جاودانگی از طریق اعقاب و ذراری), مفاهیم عرفی جاودانگی بوده, متمایز از معنای فلسفی آن هستند. البته شاید غیر فلسفی قلمداد کردن این سه معنا, سخن دقیقی نباشد, زیرا نظریه جاودانگی در اندیشه فیلسوفانی همچون فیلیپس (نک: Philips), دارای همین معانی عرفی است, اما در عین حال, هدف این مقاله بررسی این سه معنا نیست.

درباره (خدا) و (امر مطلق): این که خدا و امر مطلق چه نسبتی با یک دیگر دارند, بستگی به چگونگی تعریف و تصور خدا و امر مطلق دارد. از این رو, نخست باید روشن شود که بحث بر چه تعریف و تصوری از این دو مبتنی است. در این مقاله, مراد از خدا, خدای ادیان ابراهیمی است و به ویژه درباره تصور مسیحیان و مسلمانان از خدا سخن گفته می شود. این توضیح از این جهت ضروری است که بحث درباره نسبت خدا و امر مطلق برای مثال, براساس تصورات بودایی یا هندو از خداوند صورت دیگری پیدا می کند (ر.ک:Encyclopedia of Religion and Ethics, v.1, pp.41-4; Routledge Encyclopedia of Philosophy, v.4, pp.101-105). مقصود از مطلق نیز امری است که عملا و عقلا به امر دیگر بستگی ندارد و علت وجودیش, خودش است; در معنای خاص تر, امر نامشروط یا ورای همه شروط که محض و بسیط است و حقیقت غایی, کامل و نامحدود عالم تلقی می شود (Lalande, pp. 5-6; Encyclopedia of Philosophy, v.1, p.6).البته این صرفا یکی از معانی مطلق است, برای توضیحات بیشتر درباره معانی مطلق, علاوه بر دو منبع مذکور ر.ک: (Historisches Wڑrterbuch der Philosophie, ستون 1131; Encyclopedia of Religion and Ethics, v.1, pp. 40-47). نیز برای توضیحاتی درباره واژه (مطلق) و معانی آن در علوم اسلامی ر.ک: (The Encyclopedia of Islam, v.7, pp.799-800). البته تعریفی که از مطلق در این جا ذکر شد مقدماتی است و چنان که در ادامه مقاله خواهد آمد تصور از امر مطلق در برهه های مختلف در تاریخ فلسفه غرب متفاوت بوده است.

این مقاله ناظر به دفاعیه ای است که جناب حجت الاسلام رضا برنجکار بر نقد من بر مقاله ایشان «حدیث اقوام متعمقون مدح یا مذمت» کرده اند.

برای اطلاع خوانندگان محترم مجله وزین نقدونظر باید عرض کنم که در شماره پاییز و زمستان 1382 آن مجله, به بررسی حدیث (اقوام متعمقون) پرداختیم و براساس احادیثی که واژه تعمق و مشتقات آن را به کار برده اند, و نیز قراین داخلی حدیث اثبات کردیم که تعمق در احادیث مفهومی منفی دارد و به معنای از حد گشتن است. در شماره بهار و تابستان 1383 جناب حجهالاسلام والمسلمین عسکری سلیمانی اشکالاتی را بر این مقاله وارد کردند. بنده نیز در همان شماره به این اشکالات پاسخ دادم. برای نوشتن این پاسخ گذشته از بررسی اشکالات, اصل مساله نیز دوباره بررسی شد و پس از بررسی, نگارنده نه تنها هیچ یک از اشکالات را وارد ندانست, بلکه شواهد جدیدی را نیز یافت که بخشی از آنها همراه با پاسخ به اشکالات در دفاعیه ذکر شد. مهم ترین بخش جدیدی که در مقاله دوم اضافه شد بررسی لغوی واژه تعمق بود. در این بررسی به این نتیجه رسیدیم که در لغت عرب هم تعمق به معنای منفی افراط در کار و در جایی که فایده ای در بر ندارد, به کار می رفته است, هرچند در مورد بحث لغوی ادعای عمومیت و اطلاق نکردیم, بلکه ادعای موارد متعدد یا نوع استعمال یاحداقل استعمال در برخی موارد کردیم. در آن مقاله پس از نقل شواهد لغوی آورده بودیم: (بدین سان, در لغت عرب هم, دست کم برخی از تعمق ها, اگر نگوییم نوع تعمق, حماقت دانسته شده, و حماقت در جایی است که انسان کاری را می کند که سودی ندارد, با این حال, بر آن کار اصرار دارد. و این همان افراط و از حد معقول و صحیح گذشتن است).1 با تتبع دوباره در احادیث, حتی یک مورد هم یافت نشد که تعمق به معنای مثبت و امروزی به کار رفته باشد. بنابراین, ادعا کردیم که مفهوم تعمق در همه احادیث یافت شده معنایی منفی دارد. بدین سان اگر فرض کنیم در حدیث (اقوام متعمقون) معنای تعمق از خود حدیث روشن نیست, باید به قرینه خانواده این حدیث, حکم کرد که در این حدیث نیز معنا همان است که در احادیث دیگر قصد شده است. گذشته از این که از خود حدیث و قراین داخلی آن نیز روشن است که تعمق معنای منفی دارد.