آرشیو دو‌شنبه ۱۱ آذر ۱۳۹۸، شماره ۴۵۲۵
اندیشه
۱۵
روشنفکری ایرانی

گفتار مراد فرهادپور در نشست نقد و بررسی«نامیدن تعلیق»

مدرنیته همچون گذری ناتمام

محسن آزموده
 گفتار حاضر، روایتی از سخنرانی مراد فرهادپور در جلسه پرشور و هیجان نقد و بررسی کتاب «نامیدن تعلیق» است که در دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران برگزار شد. این کتاب که حاصل برنامه پژوهشی ابراهیم توفیق و همکاران است، اثری ارزشمند و متفاوت در زمینه جامعه شناسی تاریخی انتقادی در ایران است که شایسته است جداگانه و به تفصیل به آن پرداخت. اما آنچه گفتار فرهادپور را متمایز می سازد، جمع بندی او از قریب به چهار دهه کار روشنفکری در فضای فکری ایران است. این مترجم نام آشنای آثار نظری چپ در این سخنان بعد از اشاره ای انتقادی به ایده مشهورش ترجمه-تفکر، می کوشد ضمن نشان دادن ربط و نسبت خود با کار توفیق و همکارانش، مرزبندی خود را با برخی جریان های روشنفکری عرفی دیگر در ایران نشان دهد و درنهایت به توضیح این سخن بپردازد که اگرچه به شکل تجربی به تاریخ نپرداخته، اما درنهایت تلاشش در حوزه نظریه و فلسفه تاریخ، گونه ای هستی شناسی اکنون بوده و هست.

کتاب«نامیدن تعلیق» را می توان در وهله اول به عنوان نتیجه یک کار پژوهشی درنظر گرفت که در حاشیه دانشگاه فرآیندی را دنبال کرده و از این نظر نیز ارزشمند است. در ابتدا می خواستم به شکل محتوایی و درون ماندگار با خود اثر درگیر شوم، اما تصمیم گرفتم نکات دیگری را مطرح کنم. با این کتاب و فرآیند شکل گیری آن از این نظر احساس قرابت می کنم که این پرسش همواره برای من نیز مطرح بوده که ما که هستیم و اینجا چه کار می کنیم و نظریه چیست و رابطه مان با تاریخ غرب چیست؟ از طرفی به جای آنکه در پاسخ به این سوال ها چیزی بنویسیم، همواره به کار ترجمه پرداختیم. شاید آوار ترجمه های غلط و نادرستی که این روزها منتشر می شود، نشانگر آن باشد که اصرار چندان درستی نداشتیم، هر چند برای ما مساله ترجمه به معنای ساده آن مطرح نبود، بلکه می خواستیم به شکل های گوناگون نظری با این مساله روبه رو می شدیم که کی هستیم و چی هستیم. این مسائل به ما اجازه نمی داد که دست به تالیف بزنیم، بنابراین برای ما علت اصلی ترجمه صرف توجه دقیق به هستی شناسی اکنون و جایی که در آن هستیم، یعنی موضوع مورد پژوهش حاضر مطرح بود. از این نظر کتاب نامیدن تعلیق برای من جالب است، زیرا برخلاف ایده آلیزم بدوی در ایران، واقعیت را از بیرون نمی سنجد و وقتی می خواهد شرایط را توضیح دهد، جایگاه خودش را فراموش نمی کند. بحث های تاریخی ما معمولا به شکل نوعی ایده آلیزم بدوی دیده می شود. مثلا در تحقیقات انقلاب مشروطه صرفا به چند فرد که چیزهایی خوانده اند یا نخوانده اند، اکتفا می شود و آن را به موضوعی معرفتی بدل می کند. گویی مشکل اصلی مشروطه از اینجا ناشی شده که روشنفکران نمی دانستند سکولاریسم یعنی چه یا مشکل از اینجا ناشی شده که علما بودند که تفاوت میان فقه و قانون را نمی دانستند. به عبارت دیگر در آن نگرش گویی تمام مشکل از اینجا ناشی می شود که یک عده آدم روسو و ولتر را نخوانده بودند یا اگر می خواندند، مشروطه مسیر دیگری می رفت. این نوعی نگاه ایده آلیستی از بیرون است. این کتاب به خوبی این نگرش را به چالش می کشد.اما اگر بخواهم با بحث کتاب همراهی کنم، باید به وضعیت خودم برگردم. این امر البته امکان نقد درون ماندگار کتاب را کم می کند. اما کار درست این است به پرسش های دیگری که از تجربه های دیگری بر آمده، توجه شود. در ابتدا لازم به تاکید است که من خیلی درگیر تاریخ تجربی نیستم. در تجربه ای که من از آن بر آمده ام، تاریخ همواره با نظریه و فلسفه تاریخ پیوند خورده بود. این را در ترجمه هایم از آدرنو و هگل و بنیامین و نیچه می توان دید. حتی برای من هایدن وایت بیش از ادوارد سعید جذاب است. این خصلت نظری هم به آن پرسش برمی گردد که ما کی هستیم و چه می کنیم، زیرا نظریه همواره ربطی به سیاست دارد. باتوجه به شباهت این دو تجربه روشن کردن تفاوت ها مثمرثمرتر است. شکی نیست که کتاب «نامیدن تعلیق» به دنبال تاریخ تجربه باورانه (empirical) نیست، اما اینکه من از محتوا فاصله می گیرم و بحث های نظری را مطرح می کنم، به این دلیل نیست که می خواهم آن را به تجربه باور بودن متهم کنم، بلکه مساله ام این است که آن درگیری که با فلسفه تاریخ و نظریه تاریخ به ویژه بعد سیاسی آن داشتم، در دوران اخیر خودمان نمونه های بارزی داشت که حلقه ارتباط نظریه و تاریخ فلسفی و سیاست را بارز می کند. همه ما با مجموعه ای از تحقیقات تاریخی آشنا هستیم که در دوره اخیر رشد کرده و مبنای آن نوعی دولت گرایی و با نام هایی مثل سیاست ایرانشهری و امتناع تفکر و... است. این آثار نقشی ضددموکراتیک ایفا می کنند و به شکل آشکاری بحث های هگلی را با فوکو قاطی و درنهایت به نفع برخی جریان های اجتماعی و سیاسی عمل می کنند.

البته خود من به لحاظ تجربی حتی با تاریخ معاصر ایران هم آشنا نیستم و در این زمینه یک خواننده مطلع هستم. اما می دانم که هم در ایران و هم خارج از ایران بسیاری از محققان به طور جدی به تاریخ می پردازند. اما جایی ندیده ام که کسی به شکل تجربی به آن جریان منفی واکنش نشان بدهد و به طور جدی نشان بدهد سیاست ایرانشهری چه مشکلاتی دارد و مکتب تبریز و مکتب اراک و... بی معناست. در ابتدا انتظار داشتم که اهل تاریخ به نقد آن مباحث بپردازند. اما این نقد صورت نگرفت. البته برخی سخنانی گفتند و نشان دادند که کسی نمی تواند خودش را کنار بکشد و ادعا کند که همه بی سواد و ممتنع از فکر هستند. اینجاست که رابطه بین فلسفه و سیاست بارزتر می شود. یعنی اتفاقا اینکه نقدی به آن جریان ها نوشته نشد، نشان می دهد که چالش صرفا تجربی با آن پاسخگو نیست، بلکه باید به بنیادهای نظری آن پرداخت، به همین دلیل است که در بحث فعلی هم می کوشم از بیرون و با تجربه خودم به نقد این جریان بپردازم. تجربه شخصی من این است که همواره به ما مارک اروپامحور و غرب زده می زدند. اما این مارک نه فقط برای ما منفی نبوده که در دوره هایی مثبت هم بوده است. از سوی دیگر معتقدم که تاریخ ایران را بدون رجوع به تاریخ جهانی نمی توان فهمید. این نگرش را ممکن است نفرت از خود خواند، در حالی که من از این اتهام نیز نگران نمی شوم، زیرا معتقدم کسی می تواند از خودش انتقاد کند که خودشیفته نباشد و نقصی در خود ببیند. اتفاقا باتوجه به پیوند تاریخ و سیاست در این جریان ایرانشهری می توانیم شاهد گره خوردن آن با نوعی ناسیونالیسم باشیم، امری که به شکل هویت گرایی در سطح جهان مشهود است و به شکل پوپولیسمی که حتی اروپا و امریکا را هم در بر گرفته، به از دست رفتن معیارها و مفاهیم عام جهانی به نام اینکه از اروپا آمده، می انجامد. ذیل همین نگرش است که حتی مفاهیمی مثل آزادی و عدالت و برابری نیز غربی تلقی می شود. وقتی اصطلاح هستی شناسی اکنون را در فوکو خواندم، خیلی خوشحال شدم. در آن زمان آشنایی چندانی با نظریات پسامدرن و پسااستعماری و... نداشتم. هستی شناسی اکنون برای ما مساله اصلی بود، به همین دلیل بود که به ترجمه و بحث ترجمه-تفکر رسیدیم. اتفاقا از دل اینکه ما کجا هستیم، نه به دلیل فراموش کردن آن و غرق شدن در یک اروپای خیالی، به این بحث رسیدیم، به همین دلیل کتاب نامیدن تعلیق، از این حیث جالب است که مدعی می شود می خواهد یک تاریخ غیرشرق شناسانه بنویسد و برای این کار اسم هستی شناسی اکنون را تعلیق می نامد و مدعی می شود این چیزی نیست جز بحث مشهور و تکرار گذر از سنت به مدرنیته. این بحث تقابل مدرنیته و سنت و گذر از سنت به مدرنیته نوعی انتزاع گرایی توخالی است، زیرا فکر می کند که مدرنیته و سنت دو کل هستند که هیچ ربطی به هم ندارند، در حالی که مدرنیته چیزی جز مجموعه ای از سنت های مدرن نیست و سنت چیزی نیست جز مفهومی که مدرنیته ساخته است. کاربرد بیش از حد مفهوم سنت در جامعه ما نیز کاملا ایدئولوژیک است. کمتر جامعه ای در جهان است که مثل ما نه فقط غیرسنتی که ضدسنت است، این را از معماری ما تا اینکه نمی توانیم جلد یک مجله را سه شماره ثابت نگه داریم، نشان می دهد. بنابراین به نظر من مفهوم «گذار» اسم دیگری برای تاریخ است و می توان گفت، مدرنیته به وجود آورنده تاریخ است، به همین دلیل همه جوامع به یک معنا در تاریخ و در حال گذر به مدرنیته هستند. خود مدرنیته چیزی جز گذر ناتمام و تمام نشدنی به مدرنیته نیست، به همین دلیل افزودن پسوند پیشوندهایی چون پسا آن را تغییر نمی دهد. مساله اساسی تاریخ نیز بحث کلی و جزیی است. تاریخ درنهایت جایی معنا پیدا می کند که به تاریخ جهانی یا تاریخ کلی فراتر از اسطوره های خاک و خون و باورهای آیینی خاص و تعهد به یک قوم و سرنوشت بدل شود. پرسش اساسی مدرنیته که با دامن زدن به تاریخی بودن مطرح می کند، مساله جزء و کل در شکل های مختلف فلسفی و معرفت شناسانه است. این پرسش نشان می دهد که چرا تاریخ همواره با فلسفه تاریخ درگیر است، بنابراین مساله گیر بودن با تاریخ به معنای امر کلی آن است. از این نظر خاورمیانه به خصوص به دلیل ادیان ابراهیمی اتفاقا جزئی از گذر به مدرن بودن است. از این نظر شرق شناسی در ایران معنای مبهمی می یابد، زیرا از قضا ما به شکل تاریخی همواره در تاریخ جهانی بودیم و هستیم. اینجاست که پرسش امر کلی و امر جزئی اساسی می شود. برای من امر کلی به عنوان شکافی در هر امر جزئی مطرح می شود، به همین دلیل آنچه کلی است، نه اروپایی است نه خاورمیانه ای و نه منتسب هیچ جای دیگری، بلکه ایجاد شکاف یا خلا یا امر منفی در درون زندگی سنتی است. من این را زندگی مدرن می خوانم. مدرن تکه هایی از سنت را می کند و خلا ایجاد می کند و همین تاریخ ایجاد می کند. از این حیث امر کلی هیچ گاه به هیچ محتوای خاص اجتماعی تحویل داده نمی شود. بنابراین چارچوب کلی پرسش برای ما هنوز همین است و انگ هایی مثل غربزده و اروپامحور نمی تواند این پرسش را کنار بزند. ما نمی توانیم هستی شناسی اکنون را مجزا از دعوای جزئی و کلی و ستیز تاریخ به مثابه برشی که مدرنیته در سنت ایجاد می کند، مطرح کنیم.