فصلنامه نقد و نظر
سال پنجم شماره 3 (پیاپی 20، پاییز و تابستان 1378)

تجدد (مدرنیته) چیست که از سه قرن پیش چنین جایگاه بلندی در اندیشه و عمل ما داشته است و اینک محل بازپرسی، طرد و تعریف مجدد قرار دارد؟ اندیشه تجدد، در بلندپروازانه‏ترین روایت آن، پذیرش این است که انسان [هم ارز] همان چیزی است که انجام می‏دهد; و بر این مبنا باید تناسبی تنگاتنگ میان تولید، که با علم تقویت می‏شود، فن‏آوری یا دیوان‏سالاری، سازمان‏دهی جامعه، که با قانون قاعده‏مند می‏شود، و سامان‏دهی به زندگی شخصی، که از سودجویی و البته از میل به رهایی از الزامها جان مایه می‏گیرد، وجود داشته باشد. اما تناسب یک فرهنگ علمی، یک اجتماع به سامان و افراد آزاد، به جز پیروزی عقل، بر چه چیزی می‏تواند تکیه کند؟ تنها عقل می‏تواند تناسبی میان عمل انسان و نظم جهان درافکند; تناسبی که در گذشته، مطلوب بسیاری از اندیشه‏های دینی بوده، اما به واسطه غایت‏گرایی خاص ادیان توحیدی متکی بر وحی، فلج گردیده است. این عقل است که به علم و کاربردهای آن جان می‏دهد; هم اوست که به تطبیق حیات اجتماعی با حاجات فردی و جمعی فرمان می‏دهد; و سرانجام اوست که استبداد و خشونت را برمی‏دارد و دولت مبتنی بر حقوق (1) و رقابت آزاد اقتصادی را بر جای آن می‏گذارد. به این سان [بنابر ایده مدرنیسم] بشریت، با عمل بر طبق قوانین، به طور همزمان به سوی فراوانی، آزادی و خوشبختی پیش می‏رود.

دانش سیاسی در این پژوهش، مجموعه‏ای وحدت‏یافته از سنت‏سیاسی است. منظور از نت‏سیاسی، مجموعه‏ای از میراث علمی و عملی، و تجارب بازمانده از گذشته دور و نزدیک، اسلامی و غیر اسلامی است که همراه ما، یا در زندگی سیاسی ما حضور دارند. (1) این سنت‏با دیدگاه ها و مبانی متفاوت تفسیر شده است; «تفسیر مبتنی بر تجدد غرب‏» و نیز، «فهم سنتی از سنت‏»، دو دیدگاه اساسی هستند که چشم‏اندازها و نتایج متفاوتی از دانش سیاسی دوره میانه ارایه داده‏اند. روش نخست که «شرق‏شناسی‏»، (Orientalism) نامیده شده است، به لحاظ معرفت‏شناختی، بیرون از سنت‏سیاسی دوره میانه قرار گرفته و دانش سیاسی این دوره را به اعتبار دوران، (Epoch) غیریت‏سازی، که متغایر با دوران جدید غرب است، اما بر مبنای تجدد اروپایی، ارزیابی می‏کند. لیکن روش دوم، دانش سیاسی دوره میانه را نه به اعتبار دورانی که سپری شده است، بلکه به مثابه دوره‏ای، (Period) از سنت اسلامی تلقی می‏کند که پرسشهای آن می‏بایست در درون سنت و با توجه به الزامات آن طرح شود. به نظر می‏رسد که هر دو تفسیر فوق، آمیزه‏های ایدیولوژیک دارند و پژوهش در دانش سیاسی دوره میانه را به قلمروها و نتایج از پیش تعیین شده سوق می‏دهند. اما از آن روی که بسیاری از تحقیقات انجام شده در اندیشه‏های سیاسی اسلامی در دایره الزامات دو الگوی شرق‏شناسانه و سنتی قرار دارند، طرح اجمالی آنها نه تنها خالی از فایده نیست، بلکه پرتوی بر برخی معضلات معرفت‏شناختی در تحقیق حاضر خواهد افکند.

تلاش در جهت‏بررسی کل گستره پژوهشهای کلامی امروز در نسبتش با مدرنیته‏1، اگر محال نباشد، مدعایی گزاف خواهد بود; با این حال می‏توان از سودمندی این گزینه دفاع کرد. چرا که تقریبا تمامی الهیات به نحوی، مستقیم یا غیرمستقیم، در باب مدرنیته موضع می‏گیرد و ناگزیر از این موضع‏گیری است. در واقع، مدرنیته در سرتاسر عالم ما هرچند به درجات متفاوت عملا رسوخ می‏کند و با وجود این، مفهوم آن به گونه‏ای نیست که بتوان به سهولت تحلیلش نمود و خصوصیات و قوانینش را تعیین کرد. مدرنیته برآیند یک فراگرد است; فراگرد نوسازی‏2 و دگرگونی جهان که معلول نوآوریهای علمی و فن‏آورانه چند قرن اخیر می‏باشد. نتیجه حاصل از این فراگرد دگرگونی، همانا نگرشی کاملا نو به عالم، جامعه و انسان است. احتمالا شاخص‏ترین ویژگی مدرنیته، وقوف به تحول، و کاربست و ارج‏گذاری مثبت آن می‏باشد و این نه یک تحول صرفا نسبی، محدود و موقتی، بلکه تحولی ریشه‏ای و جامع‏الاطراف است که به گونه‏ای برگشت‏ناپذیر، کل زندگانی افراد و جوامع را از خود متاثر می‏سازد. البته هر دوره تاریخ، «متقدمان و متجددان‏»3 خود را داشته است. تفکر قرون وسطای غربی، «راه نو»4 را می‏شناخت و آن، طریقی نو در برخورد با مسایل فکری کهن بود. در آن روزگار معرفت، ساختاری انداموار و ذومراتب داشت. جملگی علوم تابع الهیات بودند و همه‏جا روش قیاس به کار گرفته می‏شد که با آغاز از اصول برین، گونه‏ای سلسله مراتب علی را ترسیم می‏نمود. این روش، ادغام حقیقی معرفت را ممکن ساخت، یک هم نهاد5 همه فراگیر فکری که معرفت را با مفاهیمی کلی و دایمی بیان می‏کرد. فحوایش آن بود که عقل بشری در همه زمانها و مکانها، دارای مفاهیمی همسان است. در اینجا باید متوجه بود که الهیات مدرسی (عنوانی که الهیات قرون وسطای غربی بدان شناخته می‏شود) در تلاش برای حصول عینیت هرچه فزون‏تر و رهایی هرچه بیشتر از بند زمان، آن‏گونه که اندکی پیش به اجمال مطرح شد، بسی تکراری گشت و چه‏بسا، آن‏گونه که این روزها گفته می‏آید، ناهمخوان و ناهمخوان‏تر شد. مدرنیته‏ای که با مفهوم پیشرفت گره خورده، دربردارنده طرد آن باوری است که دستیابی به فهمی کامل را یک‏بار برای همیشه میسور می‏داند. در تلاش برای وصول به حقیقتی هرچه کامل‏تر، تمامی معرفت‏به گونه‏ای مستمر به تحدی طلبیده می‏شود. این نهضت‏به همراه تحولات علمی، فنی و سیاسی قرن شانزدهم آغاز شد. دانش به نحوی فزاینده تخصصی شد و چیزی «ذی‏حیات‏» محسوب گشت; بدین معنا که [دیگر] تکراری و جزیی از یک هم‏نهاد منسجم و جامع‏الاطراف نبود. این لحظه ظهور علوم استقرایی بود که بر شواهد تجربی اتکا داشتند. در همین زمان، بتدریج، راهی نو در کاربست فلسفه تکون یافت که در آن موضوعیت نفسانی‏6 و تفکر استدلالی‏7 مورد تاکید فزون‏تری قرار می‏گرفت. همچنین وقوفی بالنده به موجبیت تاریخی همه اعتقادات نضج گرفت. اما این امر دیر یا زود، منجر به طرح مساله نسبیت‏گرایی‏8 و تکامل‏گرایی‏9 می‏شد و این مساله می‏بایست در نسبتش با اعتقادات نیز لحاظ می‏گردید. نقش فعالانه‏تر فرد، با خود مفهوم اختیار را به همراه آورد. نتیجه آن که آینده، محصور در حدودی که از جانب اوضاع تاریخی تعیین می‏شوند، می‏توانست انتخاب شود. رویکرد عقلانی‏تر به مطالعه پدیدارهای طبیعی، توسل به تبیین‏های تعالی‏جویانه‏10 را به نفع تبیین‏های درون ذاتی‏11 که به سوی دیدگاهی دنیوی راه می‏بردند، فروکاست; فقدان ملاکی کاملا تعریف شده و ثابت‏برای قضاوت، موید کثرتی از راه‏حلها شد و در پس خویش کثرت‏گرایی‏12 را برجای گذاشت. بتدریج، بشریت این فرض بنیادین را پذیرا شد که مهار سرنوشت‏خود و سرنوشت جهان را، به حق، در دست‏خویش دارد.

در جهانی که به سبب تنازع و ستیزه در همه سطوح، از سطوح معنوی و فکری گرفته تا سطوح مادی، از هم گسیخته است، آنان که در جستجوی آفرینش صلح و هماهنگی‏اند، غالبا به کار جستجوی توافق میان معنویت و علم گراییده‏اند. چشم‏انداز معاصر، در واقع آکنده از چنین تلاشهایی است که بسیاری از آنها، گرچه مبتنی بر بهترین نیات هستند، در جهان امروز فقط به آشفتگی بیشتر مدد می‏رسانند. بسیاری از چنین تلاشهایی آرزوهای ناشی از احساسات را به جای واقعیت می‏نشانند و تعاریف و مواضع مبهم را جایگزین وضوح و دقتی می‏کنند که به تنهایی می‏توانند پراکنده‏کننده تیرگی جهلی باشند که بینایی بشریت امروز را تیره و تار کرده است; بشریتی که بر جاده‏ای سفر می‏کند که هرچه بیشتر، در نتیجه فقدان عظیم تشخیص نقادانه در ارتباط بین معرفتی که ناشی از حواس است و نتایج آن و حکمتی که از وحی، تعقل یا اشراق سرچشمه گرفته است، پرمخاطره می‏شود: «هماهنگی‏» میان علم و معنویت‏شاخص بخش اعظم ذهنیت‏به اصطلاح «عصر جدید» در غرب و نیز بسیاری از شرقیان غربزده‏ای است که بدون اینکه از مفاهیم مورد بحث و انواع معرفت و آگاهی‏ای که در محدوده همان چیزی که باید هماهنگ و متحد شود دست‏اندرکارند تعریف روشنی داشته باشند، سخن می‏گویند و خود همین هماهنگی یکی از ریشه‏های اختلاف و ناسازگاری در جهانی است که در آن تشخیص عقلانی، که همواره وجه مشخصه همه سنن مابعدطبیعی، بویژه سنن هندی بوده است، به سهولت هرچه تمام‏تر، قربانی توافقهای مبهم و تفرقه‏افکنی شده است که مادام که ریسمان به جای مار گرفته می‏شود، جز به اختلاف نمی‏انجامد.

من علاقمندم که سخنم را با طرح چند سوال آغاز کنم. زیرا با بسط دادن این سخن، می‏توانیم بیشتر به موضوع خود در پایان این مقاله دست پیدا کنیم.
سوال اول: آیا جامعه اسلامی می‏تواند جامعه‏ای مدرن باشد؟ این که گفتم «اسلامی‏» برای این است که اسلام از سایر آیینها جداست; ما هر چیزی را دین نمی‏دانیم. همچنین باید معلوم باشد که مقصودمان از جامعه دینی چیست؟
شاید دلیل مهم‏تر، این باشد که من فردی سیاسی هستم و بیشتر اوقاتم در امور سیاست می‏گذرد. برای من، وضعیت جامعه اسلامی و این که آیا می‏تواند مدرن باشد یا نه، یک مساله حرفه‏ای و کاری است. در اینجا طبیعی است که مقصودم از مدرن‏سازی جامعه، سازمان دهی منطقی آن است; یعنی، این که ما جامعه اسلامی را مدرن کنیم امری برخوردار از سازگاری است، تعارضی در آن نیست، فرهنگ متناقضی نیست و بخشی از آن با بخش دیگر، تناقض ندارد. سوال دوم این است که آیا جامعه اسلامی می‏توان مدرن شود؟ در اینجا شتاب عملی مطرح است. شاید تیوری‏های بیشتری را باید در نظر گرفت. فرض این که جامعه اسلامی می‏تواند خیلی مدرن باشد، این سوال را به دنبال می‏آورد که آیا جامعه امروزی ما می‏تواند مدرن شود؟ که این خود بحث دیگری است. سیاستمداران آمریکایی و اروپایی وقتی با ما صحبت می‏کنند به ما حرفهای عجیبی می‏زنند; می‏گویند شما اگر می‏خواهید مدرن بشوید باید اقتصاد خود را پیشرفته کنید و برای پیشرفت اقتصادتان باید از ما کمک بگیرید. ما هم تکنولوژی داریم و هم سرمایه. توسعه بدون سرمایه نمی‏شود. آنها به عنوان شرط این کمک می‏گویند: ما چه موقع می‏توانیم به شما کمک نماییم؟ زمانی که شما در نظام ما داخل شوید و معارض با ما نباشید و اقتصادتان بر اقتصاد ما و سیاست‏تان بر سیاست ما منطبق باشد. خوب، اگر این برهان رست‏باشد نتیجه‏اش این خواهد شد که دیگر از اسلام هیچ چیزی باقی نماند. پس مساله امکان مدرن شدن هم در کنار مدرن بودن مورد توجه است. من امروز می‏خواهم به سوال اول بپردازم. در اینجا یک نکته وجود دارد و شاید ما که در این جامعه بیشتر مطالعه کرده‏ایم با این مشکل بیشتر آشنا هستیم.

واژه‏های «جدید»، «تجدد»، «تجددگرایی‏» و «دوران جدید» هریک دارای ظرافتهای معنایی دقیقی هستند; اما جملگی بر مرحله خاص و دوران متمایزی از تاریخ بشر دلالت دارند. واژه «جدید» بیانگر «تعلق و ارتباط با دوره‏ای از تاریخ است که از اواخر سده‏های میانه آغاز می‏شود و تا زمان حاضر» ادامه می‏یابد. این واژه، بخصوص بر کشف «فاعل شناسایی‏» دکارت، «نقد عقلانی‏» کانت و «روش تحلیل نقادی زبان فلسفی مابعدالطبیعه‏» هایدگر اشاره دارد. «تجددگرایی‏» عموما نشانگر جنبه مثبت تمدن جدید است که در پایان قرن هجدهم آغاز گشت و در آن، انسان به دنبال پی‏افکندن طرحی بلندپروازانه برای تضمین حیاتی اجتماعی آکنده از صلح و صفا و فراهم ساختن منزلتی متعالی برای خویش بود. در این دوره زمانی، فرد انسان مرکز و کانون همه توجهات بود. این دوره که اغلب آن را قرن روشنگری می‏دانند، عرصه‏ای است که برای رهایی کل انسان تلاش می‏شود; منزلت انسانی و حقوق بشر بر این دوره از تاریخ سایه افکنده است. این برهه را می‏توان عصر پیروزی عقل از رهگذر سیطره معرفت‏شناسی نامید. تجددگرایی از منظر کاتولیک‏ها جریانی است که می‏کوشد با توسل به تحقیقات تاریخی، حقیقت ابدی را نسبی بینگارد، و به طور کلی برای ما یادآور بحرانی است که در آغاز قرن بیستم، در اثر جنبش تجددگرایی به وقوع پیوست و طی آن، پوچ‏گرایی، انسان‏گرایی و کافرکیشی نوین رواج یافت. این دوره از تاریخ را نیز می‏توان زمینه‏ساز نوعی تمامیت‏خواهی در عالم مکاتب فکری دانست. چه، در این دوره است که ما شاهد مطلق‏انگاری تمام‏عیار احکام عقل، و نیز به اوج رساندن و به کارگیری آن در مورد اندیشه‏های دینی و سیاسی هستیم. شاخص این دوران، که به هیچ رو نتوانست صلح و دوستی را به ارمغان آورد، وجود قدرتهای سیاسی‏ای است که در اثر دولتهای تمامیت‏خواه و ظهور الحاد همواره با یکدیگر در حال جنگند. در این دوره از تاریخ در عرصه دین، خدا به سان «بتی مفهومی‏» دانسته می‏شود و سرانجام این که «دوران جدید»، نشانگر دوره‏ای است که با بحث جنجالی میان لوتر واراسموس در سالهای 1524 و 1525 بر سر قانون آزادی انسان، آغاز شد. قبل از پرداختن به جنبه‏های دیگر، مایلم این نکته را روشن کنم که تجددگرایی با همه گستره معنایی‏ای که دارد، در چارچوب تاریخ جهان یک پدیده اروپامرکزی است. به تعبیر دقیق‏تر، واژه‏ای که به این پدیده اشاره دارد آکنده از ابهام و پیچیدگی است و به همین جهت، به دست دادن تعریفی روشن از آن کاری است‏بس دشوار. از این گذشته، این واژه در سطح و ساحت اندیشه و عمل، به لحاظ خاستگاهش، به جهان مسیحیت محدود می‏شود که بیشترش در آن سوی دریای مدیترانه واقع شده است. اساسا تجددگرایی جنبشی است که در اثر نیاز مبرم به بازنگری در زبان سنت مسیحی و تفکر مدرسی، به دلیل پیدایش شرایط جدید و چالشهای ناشی از پیشرفت علوم طبیعی و تاریخی به وجود آمد. در واقع، نیاز فوق دم به دم گسترش یافت و به تقابل حاد و دوقطبی میان ایمان و عقل، طبیعی و فراطبیعی، و در یک کلام، میان کلیسا و جهان انجامید.

منظور من از عبارت «میراث عقلی اسلامی‏»، (Islamic Intellectual Heritage) طرز فکرهایی درباره خداوند، جهان و انسان است که شالوده آن به‏وسیله قرآن و پیامبر(ص) پی‏ریزی، و سپس به وسیله نسلهای مسلمان متدین و متشرع تکمیل شده است. اصطلاح Intellectual] »را برای ترجمه واژه عقلی به کار می‏برم و با آن می‏خواهم این میراث را از میراث دیگری که ارتباط نزدیکی با آن دارد و آن‏نیزدارای ابعاد نظری و فکری است، متمایز کنم. این میراث دوم، میراث نقلی، (transmittedheritage) نام دارد. معرفت نقلی، (transmitted knowledge) با تقلید آموخته می‏شود; یعنی با پیروی از حجیت، (Authority) صاحبان حجیت. این گونه معرفت‏شامل تلاوت قرآن، حدیث، صرف، نحو و فقه است. مسلمان بودن بدون تقلید کردن غیرممکن است. زیرا به تنهایی نمی‏توان قرآن و یا احکام شریعت را کشف کرد. همان‏گونه که زبان را با تقلید می‏آموزیم، قرآن و احکام اسلامی را هم با تقلید از کسانی که بدانها علم دارند، می‏آموزیم و کسانی را که مکلف به حفظ این میراث نقلی هستند، «عالم‏»، (knower) می‏نامیم. در علوم نقلی «چون و چرا» کردن نامناسب است. اگر کسی از چرایی چیزی پرسش کند، پاسخ این است که قرآن چنین می‏گوید; یا این‏که صرف و نحو، قواعد سخن گفتن درست را تعیین می‏کند. به‏عکس، تنها راه یادگیری علوم عقلی، فهم آنهاست. نمی‏توان علوم عقلی را با قبول آن براساس حجیت گفته‏های بزرگان آموخت. علوم عقلی شامل ریاضی، منطق، فلسفه و بخش عمده‏ای از الهیات است، و در مقام یاد گرفتن آنها «چرا»، مهم‏ترین و اساسی‏ترین مساله است. اگر کسی چرایی چیزی را نفهمد، به ناچار باید از حجیت کسی تقلید کند. معقول نیست که براساس نقل کسی، بپذیریم که دو به اضافه دو با چهار برابر است; فرقی نمی‏کند که منبع این خبر تا چه حد موثق باشد. یا آن را می‏فهمید و یا نمی‏فهمید. هدف اینجا تقلید نیست، بلکه تحقیق است و تحقیق را می‏توان به «بررسی‏» یا «فهم و دریافت‏» ترجمه کرد.

رویکرد من در این مساله، رویکرد یک دانشجوی فلسفه آفریقایی است. اما فلسفه چه سخنی برای ارایه در مقاله‏ای که موضوعش ارزیابی الهیاتی تجددگرایی است دارد؟ به نظر می‏رسد که این مساله بیشتر به الهیات و علوم دینی مربوط می‏شود تا فلسفه. پرسش دیگر آن است که آیا با چشم‏انداز فلسفی می‏توان از «تاثیر تجددگرایی در کشورهای غیرغربی‏» سخن گفت؟ از فیلسوف می‏خواهند که پدیده‏ای را فی‏نفسه تفسیر کند تا سرانجام، معنایی فراتر یافته و «جایگزینی محتمل‏» یا امکان «شناخت آن پدیده را به شیوه‏ای متفاوت‏» بیان کند. اما ظاهرا گستاخانه است‏برای فیلسوفی که در این باره یا در زمینه هر علم دیگر، به گونه‏ای جبران‏ناپذیر، غیرحرفه‏ای است. فلسفه، با این که به تعبیر هگل، همواره از همه دیرتر، از گرد راه می‏رسد، با این حال چیزی برای عرضه در این باره که جهان چگونه باید باشد، دارد. وظیفه فلسفه آن است که این مسایل را، که معمولا در قالب الفاظ و مفاهیم علوم اجتماعی بیان می‏شوند، در چارچوبی به مراتب بحث‏انگیزتر که عموما انسانی و حتی مابعدطبیعی است، جای دهد. ولی در آفریقا ما درصدد برآمدیم تا معنای واقعی را صرفا در قالب مفاهیم دینی لمس کنیم. فلسفه طرحی کلی فراهم می‏آورد تا علوم دینی بتوانند به تفسیر و شرح و بسط استدلالهای فلسفی و علمی بپردازند. به نظر من، در پرداختن به این مساله اخلاقی باید سخن آخر را در ادیان جستجو کرد; زیرا برای پرده برداشتن از ژرف‏ترین معنای موقعیت کنونی و گشودن راه های نوین به سوی آینده‏ای بهتر، یا دست‏کم آینده‏ای با رنج کمتر برای مونتو، (muntu) ،ادیان در مقایسه با فلسفه از موقعیت‏بهتری برخوردارند. ما در این تحلیل به دو نکته اساسی خواهیم پرداخت. در ابتدا و از همه مهم‏تر، تحولات عظیمی را که در آفریقا در جریان است و چالشهای اخلاقی‏ای را که این تحولات برای مردم آفریقا ایجاد می‏کنند، در یک نگاه کلی مورد بررسی قرار می‏دهیم. در مرحله بعد، خواهیم کوشید تا الگویی «بدیل‏» از سنت ارتباطات آزادی‏بخش را به عنوان اخلاق ارتباطات برای مونتو معرفی کنیم. این الگوی بدیل در حال حاضر، چیزی بیش از پیشنهاد برای کشف و اکتشاف فراتر نیست

یکم
ابوالاعلی مودودی (1979م) برداشتی از تمدنهای جهان دارد که به انگاره اندامواره ابن خلدون درباره دولتها نزدیک است. او بر پایه این برداشت، در سال 1938 مقاله‏ای با عنوان «خودکشی تمدن غرب‏» نوشت (1) و سرنوشت امتها و سرگذشت‏سده‏های سپری شده را به تمدنهای نابود شده کهن پیوند داد. او هنگامی که در نقشه تراژیک خود از تاریخ بشری به دوران مدرن می‏رسد، می‏گوید: «امروزه می‏بینیم این سنت‏خداوند تکرار می‏شود; وبال زشت‏کاریهایی که امم پیشین‏مرتکب شده‏اند، اکنون به کام ملتهای غربی ریخته می‏شود... آفات جنگ جهانی و مشکلات اقتصادی و افزایش بیکاری و گسترش بیماریهای مرگبار و از هم‏گسیختگی نظام خانواده، همه نشانه‏های روشنی بر این واقعیت هستند که سراسر این پدیده‏ها ثمره ستم و سرکشی و پیروی از شهوات و روی‏گردانی از حق است...» او با این که خود این ظواهر را عذابی الیم می‏شمرد، باور دارد که حتی اگر این هشدارها و آزمونهایی که بر سروروی آنها فرود می‏آید، آنها را از خواب‏غفلت‏برانگیزد، [دیگر هیچ سودی ندارد.چون] سرنوشت تمدن هیولاوش آنها همانا مرگ است; زیرا به رای او دو اهریمن نیرومند بر این تمدن پنجه افکنده‏اند و آن را به هاویه هلاک می‏کشانند: اهریمن مهار نسل و اهریمن قوم‏گرایی. اهریمن اول بر جان و روان مرد و زنشان چیره شده و موجب شده که آنها خود را به ست‏خویشتن نابارور کنند. اهریمن دوم نیز بر خرد و ذهن ملتها و حکومتهایشان سایه افکنده است. راه خروج از این قطار شتابان به سوی دره مرگ، رهایی از «عبودیت فکری‏» الگو یا نمونه غربی، و بازگشت‏به اصالت اسلام است. با این همه، گرچه مودودی در استدلال برای دیدگاه خود درباره تمدن غربی، از الگوها و نمونه‏ها و رویدادها و مقوله‏های موجود در تاریخ تمدن غرب یاد می‏کند، در زمینه پیشنهاد بدیل و گزینه مناسب، نمونه و رویدادی از تمدن ریشه‏دار اسلامی نمی‏آورد، بلکه برای تاسیس الگو و سرمشق به قرآن پناه می‏برد; همان‏سان که در عرصه نقد تمدن غربی نیز از آن بهره می‏گیرد. (2) سیدقطب استنباط مودودی و ندوی از مشکلات تمدن معاصر یا بهتر بگوییم، مشکلات مسلمانان با تمدن مدرن را می‏پذیرد. او حتی در شیوه استدلال قرآنی و نیز نقد غرب هم از آن دو، پیروی می‏کند. سیدقطب با استناد فراوان به کتاب الکسیس کارل با عنوان انسان موجود ناشناخته به این تشخیص می‏رسد که تمدن غرب، تمدنی بیمار است. (3) به نظر کارل، بیماری تمدن غرب از «واپس ماندگی علوم انسانی نسبت‏به علوم تجربی‏» مایه می‏گیرد.

1. توضیحات مقدماتی معنویت آن جنبه از حیات فردی و جمعی است که بیانگر رابطه آگاهانه‏ای است که فرد، در ارتباط با امر متعالی، (the transcendant) دارد. پیش فرض این مفهوم این باور است که امر متعالی وجود دارد و روح بشر می‏تواند با او ارتباط برقرار کند. دیدگاه ماتریالیستی، طبق تعریف، منکر وجود مصداقی برای معنویت است. با این‏حال بسیار محتمل است کسانی که با هیچ دین سازمان یافته‏ای مرتبط نیستند با امر مطلق، (the absolate) ارتباط برقرار کنند; خواه او را خدای متشخص بدانند، خواه ندانند. به همین علت می‏توان راجع به معنویت افراد یا گروه هایی از مردم که در خارج ساختارهای مذاهب سازمان‏یافته زندگی می‏کنند سخن معناداری به میان آورد. در اینجا منظور از معنویت مسیحی، تمامی آرمانها و معتقدات ایمانی است که موجب طراوت درونی مسیحیان در رابطه با خداوند می‏گردد. به علاوه، تمامی واکنشهای فردی و جمعی، جلوه‏ها، (Expression) و اشکال مشهودی که چنین رابطه‏ای را تحقق خارجی می‏بخشند، پیش فرضهای یزدان‏شناسانه چنین رابطه تجربی مسیحیان، اعتقاد به خدای یگانه ثالوث است که خود را در وجود عیسی مسیح آشکار ساخت. پسری که خدا بر زمین فرستاد، رنج کشید، درگذشت و پس از مرگ به پاخاست، و روح او، روح‏القدس، در مومنان وجود دارد; بدان منظور که راز او را در این جهان و در طول تاریخ تجربه کنند.

جامعه بشری در سیر قرون و اعصار متمادی، تغییرات کمی و کیفی گوناگونی را شت‏سر نهاده و از نخستین مراحل پیدایی اجتماعات انسانی در هیات جوامع ساده و ابتدایی اولیه، تا جوامع پیچیده و تمایزیافته کنونی، چگونگی زیست انسان، دگرگونیهای بنیادی پذیرفته است. هریک از نهادهای اجتماعی نیز در این میان، تغییرات ویژه‏ای را در مراحل مختلف سپری کرده است. در روزگار ما، جامعه مدرن غربی آخرین دستاوردهای حیات انسان غربی را به منصه ظهور رسانیده است. البته آنچه در مفهوم تمدن شکل گرفته، در طول تاریخ و در هر مقطع زمانی، بستری از گستره جغرافیای زمین را جهت رشد و پرورش خویش مناسب دیده و از ذخایر تمدنهای پیشین در جهت‏بالندگی خویش بهره گرفته است. تمدن امروز غرب نیز در این میان مستثنا نیست و بهره گیری سرچشمه‏های ظهور آن از میراث تمدن اسلامی نیاز به یادآوری ندارد. اما انسان غربی این اقتباس را بر بنیاد ذایقه، بینش و رنگ روح خویش سامان داد و به همین دلیل، از آن کلیت، تنها به پاره‏هایی بسنده کرد و جامعه جدید را پی افکند. از میان ابعاد بنیادی وجودی انسان که مورد غفلت انسان غربی قرار گرفت، همانا کششهای ماورایی و گرایشهای عمیق دل آدمی به سوی تعالی و ارزشهای متعالی انسانی خدایی بود; و این بود که پس از رنسانس، دین را از عرصه اجتماعی حذف کرد و این عرصه را محل جولان عقل حسابگر مصلحت‏پرست قرار داد. از اینجا بود که انسان غربی دیده تعالی‏جوی خویش را فرو بست. بی‏شک در این میان، تجربه هزار ساله قرون وسطی و حاکمیت کلیسا بر تمامی عرصه‏های حیات آدمی، و استبداد دستگاه پاپ که اندیشه و وجود آدمی را در مرزهای خودساخته محدود می‏کرد،از عوامل اصلی طرد معنویت از عرصه اجتماعی بود. مهم‏ترین پیامدهای این رویکرد را می‏توان چنین برشمرد: تلقی انسان به عنوان حیوانی برتر و کامل‏تر و، در نتیجه، از خود بیگانگی انسان; تلقی جهان، تنها به عنوان زیستگاهی برای بهره‏مندی این حیوان متکامل; سلطه نظام سرمایه‏داری بر همه جوانب زندگی; و استعمار کشورهای جنوب.

ظاهرا در دو واقعیت‏شکی نیست: یکی اینکه تقریبا همه دانشگاه های کنونی جهان دانشگاه هایی متجددانه (مدرن (Modern ،غیردینی (سکیولار (Secular ،و آزاداندیشانه (لیبرال (Liberal اند، و دیگر اینکه همه این دانشگاه ها عیوب و نقایصی دارند و دستخوش پاره‏ای نابسامانیها و کمبودهایند. در مقام تشخیص این عیوب و نقایص و نابسامانیها و کمبودها، البته، صاحبنظران تعلیم و تربیت اختلاف‏نظرهای فراوان دارند; اما در مقام درمان و ارایه راه‏حل می‏توان گفت که همه این صاحبنظران در دو گروه بزرگ جای می‏گیرند: گروه اول سعی دارد که با حفظ ماهیت متجددانه، غیردینی، و آزاداندیشانه دانشگاه مسایل و مشکلاتی را که دامنگیر آن شده‏اند حل و رفع کند; و گروه دوم بر آن است که این مسایل و مشکلات، عمده، در خود ماهیت متجددانه، غیردینی، و آزاداندیشانه دانشگاه ریشه دارند و اموری عرضی و عارضی نیستند و، از این رو، حل و رفع آنها، در عین حفظ این ماهیت، کاری نشدنی است ،دینی، و مکتبی، (Ideological) نیست.1 در محدوده جهان اسلام، صاحبنظرانی که طرفدار اسلام متجددانه، (Modernistic) اند در گروه اول، و آنان که هواخواه اسلام بنیادگرایانه، (Fundamentalistic) یا اسلام سنتگرایانه، (Traditionalistic) اند در گروه دوم قرار می‏گیرند. بنیادگرایان اسلامی و سنتگرایان اسلامی، علی‏رغم اختلاف‏نظرهای وسیع و عمیقی که، در جهات دیگر، با هم دارند، در جهت ایجاد و تاسیس دانشگاه اسلامی، که هویت‏سنتی، دینی، و مکتبی دارد، همداستانند و، بویژه از زمان برگزاری «نخستین همایش جهانی درباره تعلیم و تربیت اسلامی‏»، که در 1977 در مکه برگزار شد، برای این مقصود به فعالیتهای نظری و عملی‏ای نیز پرداخته‏اند.2 در کشور ما نیز، از اوان پیروزی انقلاب اسلامی، اشخاص و گروه هایی از ضرورت اسلامی کردن دانشگاه ها دم زده‏اند. در این گفتار، به ذکر تاملاتی چند در باب امکان و ضرورت اسلامی شدن دانشگاه اکتفاء می‏کنیم و چون بجد معتقدیم که نه صرف شعار دادن دانشگاه و تعلیم و تربیت ما را اسلامی می‏کند، و نه عمل بدون طرح و برنامه، و نه گریز از مواجهه با مشکلات عملی و اجتناب از تفکر درباره آنها، از خود می‏پرسیم که: اولا: دانشگاه اسلامی چیست و با دانشگاه های غیراسلامی، و علی‏الخصوص با دانشگاه متجددانه، غیردینی، و آزاداندیشانه چه تفاوت ماهوی و جوهری‏ای دارد؟، ثانیا: آیا اسلامی کردن دانشگاه ممکن است؟، و ثالثا: آیا این اسلامی‏سازی مطلوب است؟

نحوه ورود به یک بحث و ترتیب مراحل شکل‏گیری یک علم از راه های مختلفی میسر است. در دوره‏ای که علم و فلسفه به هم آمیخته بود و هنوز مرز و حایلی میانشان برنکشیده بودند، نخستین گام در کسب هر نوع معرفت، با «تعریف موضوع‏» آن علم برداشته می‏شد. تلاش اندیشه‏گران آن دوره بر این بود که تعاریف، حتی‏المقدور بر ماهیت موضوع و ذاتیات مساله بنا گردد (1) تا قادر باشد ضمن ممانعت از شمول اغیار، مصادیق خود را تماما در برگیرد. کامیابی در برداشتن این گام نخست وقتی حاصل می‏آمد که تعریف عالم از موضوع علم خویش، به جای تکیه بر اعراض متلون، بر ماهیات پایدار استوار گردیده و طبعا جامع و مانع نیز باشد. در این قالب، اگرچه جایگاه و محل قرار گرفتن «تعریف‏» در مقدمات و مفروضات مساله بود، اما به لحاظ اهمیت تعیین‏کننده و نقش جهت‏دهنده‏اش بر بقیه اجزاء بحث و وقت و حوصله و انرژی فراوانی که صرف آن می‏گردید، به مثابه بخش اصلی یک تلاش نظری محسوب می‏شد. با اعلام استقلال علم از فلسفه و شفاف شدن مرز میان آن دو در دوره جدید، این قالب و روش در تعریف نیز مورد نقد جدی قرار گرفت و تجدیدنظر کلی در آن پدید آمد. در این دوره با اعتراف به نارسایی‏های شناخت و ناتوانی عقل بشری در پی بردن به ذوات اشیاء و ماهیت امور و در نتیجه، بسنده کردن به بررسی حالات و عوارض پدیده‏ها به عنوان علم، جایگاه تعریف (2) نیز در مراحل شناخت دگرگون شد و اهمیت و اولویت گذشته‏اش را از دست داد. عالمان جدید عموما با توقف و ترکیز صرفا ذهنی و تن دادن به مجادلات انتزاعی در مطلع بحث‏به منظور دستیابی به تعریفی دقیق و فراگیر از موضوع، به دلیل نامنتج‏بودن آن، موافق نیستند. از این رو، معمولا پس از تحدید موضوع و ارایه توصیفی اجمالی از آن، تعریف کامل‏تر خود را به آخرین مراحل شناخت و در واقع به مرحله نتیجه‏گیری موکول می‏کنند. به همین دلیل است که در علوم جدید، تعریف به آخرین مرحله شناخت علمی یک پدیده منتقل شده و از سودای معرفی ذات و ماهیت نیز به بیان حالات و روابط تنزل یافته است. به علاوه، چنین تعاریفی هیچ‏گاه نهایی و لایتغیر تلقی نمی‏شوند و در حالی که به شدت به مقدمات و مفروضات مساله وابسته‏اند، از میزان شناخت پیرامون آن موضوع نیز تاثیر می‏پذیرند.

«انسان اول وجود دارد و در صحنه ظاهر می‏شود و تنها پس از آن خود را تعریف می‏کند. اگر آدمی بنا به تصور اصالت وجودیان غیر قابل تعریف است‏به این دلیل است که خود در آغاز هیچ نیست. تنها پس از آن چیزی خواهد بود و خودش آنچه را که خواهد بود خواهد ساخت. پس چیزی به نام طبع بشر در کار نیست.» ژان پل سارتر، اگزیستانسیالیسم به طور بسیار کلی، دیدگاه ما در این کتاب این است که جهان اجتماع و انسان، جهانی ذاتا بی‏شکل و بی‏معنی است و به وسیله گفتمانهای مسلط در هر عصری معنا و شکلی خاص می‏گیرد و محدود و محصور می‏شود. به سخن دیگر، اجتماع و انسان به طور بالقوه قابل ظهور در اشکال گوناگونی است و گفتمان مسلط در هر دوره، به تحقق و ظهور متعین یکی از آن اشکال می‏انجامد. این دیدگاه در مقابل همه دیدگاه هایی قرار دارد که برای جهان اجتماع و انسان خصلتی تغییرناپذیر، از پیش شکل گرفته و تحقق یافته و عینی تصور می‏کنند و تحولات در آن را محصول کنشها و واکنشهای عینی در همان حوزه می‏دانند. تقابل میان این دو دیدگاه کلی در مقایسه میان دیدگاه های اثبات‏گرای رایج در علوم اجتماعی مدرن و دیدگاه های تاویلی، به شکلی خاص آشکار می‏شود. در این مقدمه مواضع کلی هر یک از این دو دیدگاه و سپس تنوعات درونی دیدگاه تاویلی را بررسی می‏کنیم. دیدگاه اصالت اثبات به طور کلی، و علم سیاست اثبات‏گرا به طور خاص، با پذیرش اصول وحدت در روش و وحدت در موضوع میان همه علوم، به طور کلی میان روش مطالعه در علوم اجتماعی و علوم طبیعی تمایز چندانی قایل نیست. روش اثباتی در پی توضیح عینی حیات اجتماعی و انسانی از طریق گردآوری داده‏های عینی برمی‏آید و میان پدیده‏های عینی، روابطی علی جستجو می‏کند. مساله اساسی در اینجا عینی بودن و خارجی بودن حقایق و داده‏ها و استقلال آنها از روش مطالعه و ناظر بیرونی است. جهان بیرونی، جهان کم و بیش متصلب و شکل‏یافته‏ای است که خود را بر آگاهی و اندیشه انسان تحمیل می‏کند و در نتیجه، معرفت ما محصول بازتابهای بیرونی است. در این دیدگاه، تاکید می‏شود که واقعیات عینی و بیرونی به طور مستقل و بدون نیاز به رجوع به خودفهمی‏های انسانها قابل مطالعه هستند. به علاوه، خودفهمی‏ها، زبان روزمره و آگاهیهای بلاواسطه انسانها مبهم و ارزش‏گذارانه‏اند و نمی‏توان واقعیات عینی را در آنها باز دید. پس باید به جای زبان و خودفهمی‏ها، زبانی علمی، دقیق و شفاف به کار برد که مفاهیم عام و مشترک میان علما را دربر داشته باشد و واقعیت عینی را به‏روشنی منعکس سازد. بنابراین، فرض مهم و اساسی عینی‏گرایی و اثبات‏گرایی، جدایی میان زندگی اجتماعی و سیاسی و زبان آن زندگی است. زبان صرفا وسیله بازتاب واقعیات عینی به‏شمار می‏رود و از خود قدرتی ندارد.

چکیده
در آستانه قرن بیست و یکم، جامعه ما نیز همانند سایر جوامع، خواسته یا ناخواسته، به بستر آزمونی همه جانبه به سوی تحولی عمومی در اندیشه و عمل، و در نگرش و روش تبدیل گردیده است.خواه این روند را فرآیندی طبیعی و مطلوب تلقی کنیم و یا آن را امری غیر منتظره و ناپسند بدانیم،در هر حال بصورت واقعیتی انکار ناپذیر جلوه گر شده است. ابعادی از این تحول به همراه عنوان گذار به جامعه مدنی، حوزه‏ های مختلف فرهنگ و هنر، سیاست و اقتصاد، حقوق و اجتماع و حتی استنباطات دینی مرتبط به آنها را نیز پوشش داده است. در کشور ما نیز (بویژه پس از انتخابات دوم خرداد 76) پرتوهایی از تحولات یاد شده گسترانیده شد. به عقیده ما با وجود این که می‏توان از امواج مذکور در راستای تکامل عمومی جامعه، بهره‏برداری مناسبی به عمل آورد، اتخاذ مواضع حاد در این مورد دشواری‏هایی به همراه داشته است. مقاله حاضر در صدد است تا ضمن ارزیابی مواضع یاد شده، کارآمد بودن نوعی همگرایی اصولی، به دور از افراط و تفریط، را درقالب چهار بخش تاکید نماید.

اندیشه هیدگر، از آغاز، به ژرفی با مسایل و ذهن مشغولیهای الهیاتی و دینی به هم بافته شده بود. ما به تازگی از پژوهشهای تاریخی دقیق هوگو اوت، جزییات پرورش و آموزش اولیه هیدگر در کلیسای کاتولیک را دریافته‏ایم. هیدگر در زمینه‏ای کاتولیک محافظه‏کار در کشتزارهای جنوب مرکزی آلمان زاده شد و پدرش از متولیان و خادمان کلیسای سن مارتین بود; کلیسایی که در آن سوی حیاطی زیبا و کوچک و در فاصله‏ای کمتر از پنجاه یارد از خانه هیدگر قرار داشت. در بحث و جدالی که از سوی شورای واتیکان نخستین و به تبع طرد و رد بیانیه عصمت و خطاناپذیری پاپها از سوی کاتولیک‏های «آزاداندیش‏» انگیخته شد، خانواده هیدگر استوار و پابرجا در وفاداری به کلیسا باقی ماند. هیدگر جوان و باطراوت، با چنان پرهیزکاری و استعدادی، از ابتدا برای «کشیش کاتولیک شدن‏» منظور و نشان شده بود. این جوان فقیر، اما تیزهوش و مستعد، از رهگذر یک رشته آموزانه (بورس آموزشی) به هزینه کلیسا، که یکی از آنها برای دانشجویانی اختصاص داده شده بود که درصدد ارایه اثر دکترای خود درباره «توماس آکویناس‏» بودند، از میان آن کشتزارهای روستایی برخاست و به افتخار دریافت منصبی در دانشگاه آلمان نایل آمد. بر پایه یافته‏های هوگو اوت، نخستین آثار هیدگر در سالهای 1912-1910 در Der Akademiker ،نشریه بس محافظه‏کار کاتولیک که از خطمشی پاپ پیوس دهم، (Pope Pius X) پیروی می‏کرد، آشکار شدند. هیدگر جوان که هنوز در نخستین سالهای دهه دوم زندگی خویش به سر می‏برد، در نوشته‏هایی راجع به بررسی کتاب، بر ضد خطر مدرنیسم برای حکمت جاوید سنت کاتولیک، بی‏پرده و بی‏پروا سخن گفت. او مویدانه گفتار یوزف فون گورس کبیر، (Josef Von Gorres) را چنین باز می‏گوید: «ژرف‏تر بکاو، آنگاه خود را بر زمین و زمینه مسیحیت کاتولیک، ایستاده خواهی یافت.» هیدگر که به خاطر بازیابی تندرستی جسمانی‏اش، در سال 1911 وادار به ترک و ختم مطالعات و تحقیقاتش برای نیل به مقام کشیشی شده بود، ابتدا به ریاضیات و علوم طبیعی روی نمود، و سپس به فلسفه، که هویتش در آن ساحت، آشکارا با فرقه کاتولیک تعریف و شناسایی می‏شد، پرداخت. نخستین مقام تدریس وی، جانشینی موقت کرسی فلسفه کاتولیک در فرایبورگ، و نخستین ناکامی پیشه‏ای او شکست در دست و پا کردن مقام ثابت و همیشگی برای آن کرسی در 1916 بود. نخستین دلبستگیهای فلسفی و الهیاتی هیدگر در آن ایام، بر تخصیص و تصاحب نویدبخش و نوین فلسفه مدرسی قرون میانه در پرتو پژوهش در بنیادهای منطق مدرن و اثبات نادرستی روان‏شناخت‏باوری، (Psychologism) از سوی هوسرل تمرکز یافت. هیدگر، در مقام یک فیلسوف، روان‏شناخت‏باوری یعنی تلاش در جهت‏بنیاد نهادن منطق و ریاضیات بر شالوده ساخت روانی ذهن آدمی را به مثابه گونه‏ای از تجربه‏باوری، (و نسبیت‏انگاری، (relativism) نپذیرفت و همزمان با آن، از منظری الهیاتی با مدرنیسم همچون نوعی از نسبیت‏انگاری تاریخی که درصدد سست کردن و فرسودن پایه حقیقت ابدی الهیاتی است، دشمنی ورزید. هیدگر میان «پژوهشهای منطقی‏» هوسرل، که منطق و ریاضیات را بر بنیان «پدیدارشناسی محض‏» می‏نهاد، و «دستور زبان نظری‏» وارد در سنت فلسفی اسکوتیستی (فلسفه دونس اسکوتس) در واپسین روزگاران قرون وسطی، پیوستگی و استمراری می‏دید. مطابق سنت مذکور که به ژرفی ضد نسبیت‏انگاری و ضدروان‏شناخت‏باوری بود، گونه‏های دستور زبان و اشکال زبانی، (modus significandi) محصول و بازتابنده صورتهای عام و ناب اندیشه‏اند، ;(modus intelligendi) که اینها نیز خود، بازتابهای خود هستی، (modus essendi) شمرده می‏شوند.

در زبان عربی، القشر واللب، که عنوان یکی از رسایل متعدد ابن‏عربی است، به صورت رمزی، ارتباط ظاهرگرایی و باطن‏گرایی را بیان می‏کند; که به ترتیب به پوسته بیرونی یک میوه و بخش درونی آن، گوشت‏یا مغز، تشبیه شده‏اند. (1) پوست (القشر) همان شریعت است‏یعنی قانون دینی ظاهری که خطاب به همگان است و وضع شده است تا همگان از آن پیروی کنند که همان‏گونه که در جای دیگری نشان داده شده است، معنای «شاهراه اصلی‏» را دارد که با منشا اشتقاق نامش مربوط است. مغز (اللب) همان حقیقت است که، برخلاف شریعت، در دسترس همگان نیست، بلکه اختصاص به کسانی دارد که می‏دانند چگونه آن را در زیر ظواهر تمیز دهند و چگونه از طریق صور بیرونی‏ای که آن را پنهان می‏کند، و در عین حال از آن حفاظت می‏کند و لباس مبدل به آن می‏پوشاند، به آن دست‏یابند. (2) در رمزپردازی دیگری، شریعت و حقیقت‏به ترتیب به عنوان «بدن ظاهری‏» (الجسم) و نخاع (المخ) نیز معرفی می‏شوند، که ارتباطات آنها دقیقا مانند همان ارتباطات پوست و مغز است; و بی شک رمزهای باز هم بیشتری معادل با این رمزها می‏توان یافت.

اخلاق و فرا اخلاق (2)
ethics [اخلاق] چیست؟ نخست آن‏که، نظامهایی از ارزشها و عادات که در زندگی گروه های خاصی از انسانها تحقق یافته‏اند به عنوان ethics [اخلاق] این گروه ها، توصیف می‏گردد. ممکن است فلاسفه به تنظیم و تدوین این نظامها بپردازند، ولی معمولا این کار، کار مردم‏شناسی به شمار می‏آید. دوم آن‏که، این واژه برای اشاره به یک نظام خاص از این نظامها، [یعنی] morality [اخلاقیات] به کار می‏رود که مفاهیمی نظیر درستی و نادرستی، گناهکاری و شرمساری و جز آن را دربر می‏گیرد. یکی از سوالات اصلی در اینجا عبارت است از این‏که بهترین وجه برای توصیف این نظام چیست; آیا نظام اخلاقی نظامی است‏با کارکردی معین، همچون ممکن ساختن تعاون در میان افراد، یا این‏که باید متضمن احساسات خاصی چون احساسات ناظر به سرزنش باشد؟ سوم آن‏که ethics] »در محدوده خود این نظام اخلاقی، می‏تواند اشاره‏ای باشد به اصول اخلاقی بالفعل: صچرا شما این کتاب را برگرداندید؟ش ص[چون] تنها کار اخلاقی‏ای که می‏شد در آن شرایط انجام داد، همین بود.ش سرانجام [آن‏که،] ethics حوزه‏ای از فلسفه است که به پژوهش پیرامون ethics به معانی مذکور آن می‏پردازد. یادآوری این نکته مهم است که اخلاق فلسفی، مستقل از حوزه‏های دیگر فلسفه نیست; پاسخگویی به بسیاری از سوالات اخلاقی متوقف است‏بر پاسخگویی به سوالاتی در حوزه مابعدالطبیعه و دیگر حوزه‏ها. افزون بر این، فیلسوفان به ایجاد پیوندهایی میان خود حیطه اخلاقی زندگی و حیطه‏های دیگر [زندگی] پرداخته‏اند. بعضی از فیلسوفان به دلایل فلسفی، در این باره تردید داشته‏اند که آیا فلسفه به هر طریق بهترین رهیافت‏به ethics را فراهم می‏سازد یا نه. و حتی آنهایی که معتقدند فلسفه در این رهیافت، سهمی دارد، ممکن است‏بگویند که توجیه اخلاقی باید به اعتقادات مبتنی بر فهم عرفی یا اسوه‏های مربوط به حیات واقعی که بیرون از فلسفه است، اشاره نماید.

چه نوع  چیزی را باید فضیلت دانست؟ به رغم اینکه بیشتر مباحث پیرامون فضایل به سبب اینکه ادله شنان درست همان ادله مربوط به رذیلتند بر رذایل نیز اطلاق می شوند. در این مقاله مستقیما به این مساله که چه چیزی را باید رذیلت محسوب کرد نخواهیم پرداخت.