نشریه مطالعات اخلاق کاربردی
شماره 1 (پاییز 1384)

مطالعه ی کتب علم اخلاق در جهان اسلام و یونان قدیم به روشنی تشابهی را بین مبانی آنها به ذهن متبادر می سازد. ذهنیت اقتباس مبادی اخلاقی علمای اسلام از اندیشه های اخلاقی یونانیان همچون دیگر مبادی فلسفی توسط فیلسوفان مسلمان، و به تبع آنها علمای اخلاق، ساده ترین فرضیه ی ممکن است. در این مطالعه سعی شده است تا به میزان صحت این فرض دست یابیم. حال، اگر این فرض درست باشد، روند این اقتباس چگونه بوده است و تا چه زمان ادامه پیدا کرده است؟ آیا خود اسلام نظریه ی اخلاقی ندارد و این روند مسلمانان را تا چه حد از روح قدسی دین دور ساخته است؟ برای این منظور دیدگاه های اخلاقی نماینده ی فکر یونانی، ارسطو، و تا حدی افلاطون، مورد مطالعه قرار گرفته و سپس با مهم ترین کتب اخلاقی مسلمانان در پهنه ی تاریخ اسلام، یعنی کتب یحیی بن عدی، ابوالحسن عامری، ابن مسکویه، خواجه نصیر طوسی، محمد غزالی، فیض کاشانی، نراقیین و عبدالله شبر مقایسه شده است. در این راستا میزان اقتباس و نوآوری آنها و نقش هر یک در این روند مورد بررسی قرار گرفته است.

در این مقاله سعی بر آن است که در مورد معنای صحیح اختیار بحث شود و معانی که تا امروز در مورد اختیار مطرح گشته است، نقد و ارزیابی گردد. آنچه معمولا تا به امروز کلام شیعه به طرفداری از اختیار با توجه به اعتقاد به توحید افعالی مطرح کرده چنین است: «انسان مسوول کارهای خود است، اما این خداوند متعال است که او را مسوول کرده است. نه آنچنان که معتزله برای اثبات عدل الهی گفته اند انسان به خود وا نهاده شده و نه آنچنان که اشاعره برای اثبات توحید افعالی گفته اند که کارهای انسان را خداوند اراده می کند و انسان اختیاری از خود ندارد، بلکه خداوند به او قدرت اختیار را داده و به او اجازه داده است که اعمال خود را از طریق تدبر و اختیار خود انجام دهد. به عبارت دیگر، چون اختیار انسان در طول اختیار خداوند است، اعتقاد به اختیار انسان با توحید افعالی ناسازگاری نخواهد داشت.» به نظر می رسد که همه ی آنچه گفته شد در مورد اراده ی انسان صادق است نه اختیار انسان. بسیاری از متفکرین اسلامی بین اراده و اختیار تفاوت قایل شده اند و اراده را اعم از اختیار دانسته اند، اما در مقام توجیه اختیار انسان به گونه ای مشی کرده اند که در مورد اراده صادق است نه اختیار. به عنوان مثال، طرفداران اختیار معتقد شده اند که سرنوشت انسان را اختیار انسان می سازد، در حالی که اثبات می شود آنچه صحیح است این است که سرنوشت انسان را اراده ی انسان می سازد و بین این دو عبارت، تفاوت بسیاری می تواند وجود داشته باشد. در این مقاله سعی شده است که در مورد معنای صحیح اختیار و تفاوت حقیقی آن با اراده به گونه ای بحث شود که از خلط مباحث خودداری شود و به اختیار به عنوان یک صفت کمالی در انسان نظر شود، نه به عنوان یک ویژگی که همه ی انسان ها در هر سطح فعلیت روح از آن برخوردار هستند. به نظر می رسد معنای حدیث معروف «الامور بالتقدیر لا بالتدبیر» تنها با چنین برداشتی از اختیار قابل ادراک است که توضیح آن در متن مقاله خواهد آمد.

درآمدی بر شناخت مفهوم زهد علی بورونی چکیده نوشتار حاضر، مقدمه ای است بر شناخت مفهوم زهد از نظر روایات اسلامی و نیز بررسی سیره ی پیامبر صلی الله علیه و آله و اصحاب و یاران نزدیک آن حضرت. هدف نوشتار درک هرچه بهتر اخلاق عملی رایج در صدر اسلام است. در آغاز تعاریف زهد توسط برخی از اصحاب و عارفان متصوفه نقل گردیده، سپس طبقه بندی زهد به زهد عام و خاص و خاص الخاص و تعریف خاص از زاهد و سیره ی عملی بعضی از زاهدان اصحاب و تابعین مورد بررسی قرار گرفته و در پایان نیز سیر تحول و دگرگونی زهد نظری و عملی به اختصار بیان شده است. عنوان نمودن کلمات بزرگان و روایات تاریخی راجع به رفتار و کردار آنان فقط به عنوان مقدمه ای برای کنکاش و تحقیق بیشتر در زمینه ی زهد و زهدگرایی اسلامی است. واژه های کلیدی زهد، زاهد، عزلت، عزوبت، ریاضت، زهد خاص، زهد عام، زهد خاص الخاص. مقدمه زهد و پارسایی یکی از آموزه های والای دین اسلام است. روایات نقل شده از پیامبر و ائمه ی معصومین علیهم السلام و بزرگان صحابه درباره ی زهد در کتب شیعه و سنی، بیانگر تایید این آموزه ی اخلاقی در زندگی فردی و اجتماعی است. در حوزه ی عرفان نیز مقام زهد یکی از مراحل سیر و سلوک عارف به شمار آمده و در تاکید بر آن از روایات و سیره ی رسول گرامی صلی الله علیه و آله و اصحاب، شاهد آورده شده است. آنچه معنای زهد را حقیقت می بخشد و آن را از قالب تعبیر و تعاریف نظری صرف خارج می کند و به آن جنبه ی کاربردی می دهد سیره ی عملی زاهدان و عارفان است. پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله نه تنها مفهوم زهد را در کلمات خویش برای مسلمانان تبیین نمود بلکه با عمل به آن مسلمانان را به سوی مشی زاهدانه در زندگی فرا خواند. از این رو زاهدان از صحابه و تابعین پیوسته در اقوال و اعمال خود از کلام و سیره ی پیامبر صلی الله علیه و آله یاد می کردند و دیگران را به تبعیت از آن فرا می خواندند. از آن جا که زهد دارای جایگاهی ویژه در عرفان است عرفا نیز در کلمات و تعابیر خود به بیان سعی در معنای آن پرداخته و برای آن قایل به مراتب و درجات گشته اند. سیر تطور مفهوم زهد بیشتر در همین بخش نمود یافته است. آنچه در این نوشتار به صورت اجمال به آن پرداخته می شود ذکر شواهدی از سیره ی پیامبر صلی الله علیه و آله و نیز کلمات بزرگان و روش عملی آنان است تا مقدمه ای برای تحقیق در زهد اسلامی و سیر تطور و تحول آن از عصر پیامبر صلی الله علیه و آله به بعد باشد. حقیقت زهد در روایات زهد به کناره گیری از محرمات الهی و ترک اموری که باعث دوری از پروردگار می شود و نیز به افسوس نخوردن بر فقدان چیزی و شاد نگردیدن بر به دست آوردن آن و به کوتاه کردن آرزوها و به جا آوردن شکر الهی اطلاق می گردد. پیامبر صلی الله علیه و آله زهد را به معنای کوتاه کردن آرزو و به جا آوردن شکر نعمت و پرهیز از محرمات الهی می داند. حضرت علی علیه السلام زهد را تفسیر دو جمله از قرآن می داند که: «لکیلا تاسوا علی ما فاتکم و لاتفرحوا بما آتیکم» و امام صادق علیه السلام زهد را ترک هر چیزی می داند که انسان را از خدا باز دارد. بنابراین زهد از دید بزرگان دین تعالی بخشی روح انسانی و دوری گزیدن از دنیا است. به این معنا که شخص دنیا را آفتی برای دین خود بداند و رستگاری را در بی اعتبار دانستن آن و در شاد نگردیدن به لذات آنی آن جستجو کند تا به آرامش دست یابد. ابومنصور اوزجندی (سده 6 هجری) می گوید: بدان که حقیقت زهد تحقیر دنیاست و سبب تحقیر دنیا معرفت دنیاست که هر که دنیا را و عیب های دنیا را بشناسد دنیا در چشم وی خوار شود و چون خوار شد دست بدارد از وی. بر همین اساس بزرگان صوفیه نیز معانی بسیاری را برای زهد عنوان کرده اند که همه به ترک دنیا و نکوهش دنیاطلبی اشاره دارد. قشیری می نویسد: پیشینیان اندر زهد اختلاف کرده اند. سفیان ثوری گوید و احمد حنبل و عیسی بن یوسف و پیران دیگر که زهد اندر دنیا کوتاهی امل است. ابوعثمان می گوید: زهد دست بداشتن دنیاست چنانچه هست نگویی تا رباطی کنم یا مسجدی را عمارت کنم. ابن جلا می گوید: زهد آن بود که به دنیا بنگرد به چشم زوال تا اندر چشم تو حقیر گردد تا از وی برگشتن تو را آسان بود. جنید می گوید: زهد دست بداشتن دینار است و درم. ابوسلیمان می گوید: زهد دست بداشتن است از آنچه تو را از خدای مشغول دارد. و ابو نصر سراج زهد را مقامی شریف و اساس احوال پسندیده و اولین قدم قاصدان خداوند می داند و حب دنیا را منشا همه ی گناهان به شمار می آورد و معتقد است که هر کس اساسش با زهد استوار نشود دیگر کارهایش درست نمی شود. ترک دنیادوستی به معنای ترک محرمات است و بنا به فرمایش پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله زهد حرام کردن حلال بر خود نیست بلکه به این است که انسان اطمینانش به آنچه در دست خداست بیشتر باشد از آنچه در دست خود اوست. زاهد کسی است که به حداقل قانع باشد و در حد اعتدال و میانه از نعمات و طیبات الهی بهره گیرد و همواره این اندیشه را در خویش تقویت نماید که روزی در دست خداست و توکل خویش را بر پروردگار زیاد گرداند. این اندیشه او را از محرمات دور می کند و آمال و آرزوهای دراز که زمینه ای برای روی آوردن به محرمات است در نظر او کوتاه می گردد. سعدالدین حمویه جوینی (سده ی هفتم هجری) می گوید: زهد آن نیست که حلال کرده ی خداوند را بر خود حرام کنی یا نان خشک و آرد ناپخته خوری، اما زاهدی آن است که بدانچه در خزینه ی خداوند است اعتماد بیش از آن داری بدانچه در دست توست. و چون بنده ی مؤن تن را به شهوات کمتر دهد رغبت او به دنیا کمتر شود؛ این را نه زهد می گویند. و چون نیت باقی بود در کار، به زاهدی برسد. و چون به مرتبه ی زاهدی برسد علامت او آن بود که دل او استوار بود بدان که روزی رسانیدن حق است. امام محمد غزالی در باب حکم گرسنگی و فضیلت آن به اختلاف احوال مردمان به این موضوع پرداخته و درباره ی اعتدال و میانه روی می نویسد: بدان که مطلوب اقصی در همه ی حال ها و خوبی ها میانه است؛ چه، بهترین کارها میانه است و هر دو طرف میانه نکوهیده است؛ چنان که پیغامبر صلی الله علیه و آله گفته است: «خیر الامور اوسطها» و گفت: «کلا طرفی قصید الامور ذمیم». و آنچه در فضایل گرسنگی آوردیم شاید که از آن چنان مفهوم شود که در آن افراط مطلوب است و چنین نیست و لکن از اسرار حکمت شریعت یکی آن است که هر چه طبع در آن طرف اقصی طلبد و در آن فسادی باشد شرع در بازداشتن از آن مبالغت فرماید بر وجهی که نادان را چنان نماید که آنچه مقتضی طبع است در مضادت آن به غایت امکان می باید رسید. و عالم دریابد که مقصود میانه است، زیرا که طبع چون غایت سیری طلبد باید که شارع غایت گرسنگی را بستاید تا طبع باعث باشد و شرع مانع، پس هر دو با یگدیگر برابری کنند و اعتدال حاصل آید. و اگر کسی در مصادف طبع اسراف کند در شرع چیزی هست که بر اسائت او دلیل باشد؛ چنان که شرع در ستودن قیام شب و صیام روز مبالغت نموده است. پس چون نبی علیه السلام دانسته است که بعضی پیوسته روزه می دارند و همه شب نماز می گذارند از آن نهی فرموده است. و چون این دانستی بدان که فاضل تر به اضافت طبع معتدل آن است که چندانی بخورد که نه گرانی معده باشد و نه درد گرسنگی، بل شکم را فراموش گرداند و [گرسنگی] اصلا در او اثر نکند. به نظر می رسد آنچه موجب می شد زاهدان عصر پیامبر صلی الله علیه و آله روح اعتدال و قناعت و کناره گیری از دنیا را در زندگی خویش جاری سازند، اولا خوف از دوزخ و عذاب الهی بود که همواره بر روح آنان تسلط داشت و لحظه ای از آن غافل نمی شدند، زیرا محرمات الهی و دنیای مادی را سببی برای عذاب می دانستند؛ و ثانیا رستگاری و رسیدن به نعمات بهشتی را در قناعت و اعتدال جستجو می کردند. نیز در آن زمان زهدداری و پارسامنشی دارای اصول و درجات خاص نبود و قاعده و دستور خاصی را به دنبال نداشت. به این معنا که زاهدان اولیه نسبت به زهد نظریه پردازی نمی کردند، بلکه به قول نیکلسون «آن را حقیقتی از حقایق می دانستند و احساس آنها به زهد احساس خوف از خداوند بود و همان احساسی که آنها را به خوف فراخوانده بود». از ابوذر غفاری روایت است که گفت: پرداختن به حق، هیچ دوستی برای من باقی نگذاشت و ترس از روز حساب گوشتی بر بدنم و یقین به ثواب الهی چیزی در خانه ام باقی نگذاشت. هنگامی که حبیب بن مسلمه هزار درهم به سوی او فرستاد، ابوذر آن را پس داد و گفت: من بزی دارم که از آن شیر می دوشم و مرکبی دارم که بر پشتش سوار می شوم و نیازی به چیز دیگر ندارم. مرحوم دکتر عبدالحسین زرین کوب نیز ترس از آخرت و امید به رستگاری را از مبانی زهد به شمار آورده است و می نویسد: در قرآن، خاصه در جاهایی که بیم دادن و ترسانیدن مشرکان مورد نظر بود، کوچک شمردن متاع دنیا و بشارت دادن به نعیم آخرت مکرر آمده است و این امر خود از مبانی زهد اسلامی به شمارست. درجات زهد در معنای زهد در صدر اسلام، ترک محرمات الهی نقشی اساسی دارد که از خوف از عذاب و امید به رستگاری سرچشمه می گیرد. حال سوال این است که آیا معنای زهد فقط در ترک محرمات خلاصه می شود یا این که زهد دارای درجات و مراتب است و دوری و پرهیز از محرمات اولین قدم است و می تواند نقطه ی آغازی برای زاهد و یا سالک باشد تا پس از آن درجات عالی تری را طی نماید؟ امام صادق علیه السلام در پاسخ به این که زاهد کیست، می فرماید: زاهد کسی است که از ترس حساب رسی حلال دنیا را ترک گوید و از بیم کیفر حرام آن را رها کند. در این سخن امام، درجه ی دیگری از زهد نمایان می گردد که چیزی اضافه بر ترس از دوزخ و کیفر الهی در انجام محرمات است. به این معنا که زاهد از حساب رسی حلال هم ترس دارد و امور حلال را ترک می گوید تا در روز بازپسین و هنگام حساب بار کمتری بر دوش بکشد. زاهد به این نکته یقین دارد که حساب الهی بسیار دقیق است. از این رو، حلال دنیا را نیز کنار می گذارد و جانب احتیاط را می پیماید. این مرتبه ی بالاتری از زهد است. پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله که در راس زاهدان قرار داشت همین تصویر از زاهد را در زندگی خویش عملی ساخت و با آن که می توانست از بهترین پوشاک و خوراک حلال استفاده کند پیوسته راه قناعت و زهد را می پیمود. چنانچه از عایشه نقل است که گفت: پیامبر صلی الله علیه و آله هرگز از سیری ممتلی نشده بود و شبی بودی که من بگریستمی به سبب آن که مرا بر گرسنگی او رقت آمدی و شکم مبارک او را به دست بسودمی و گفتمی: نفس من فدای تو بادا، اگر چندانی تناول کنی که قوت تو باشد و مانع گرسنگی بود. و او گفتی: ای عایشه! برادران من از پیغامبران اولوالعزم بر چیزی از این سخت تر صبر کردند و بر حال خود بگذشتند و به پروردگار خویش رسیدند [پس]بازگشت ایشان را گرامی داشت و ثواب ایشان بسیار گردانید و من خود را شرمنده یابم اگر مرا [فردا] از ایشان قاصر گرداند بدانچه در زندگانی ترفه کنم. پس روزهای اندک صبر کنم و دوست تر از آن دارم که نصیب من فردای قیامت کم باشد و هیچ چیز به من دوست تر از آن نیست که به دوستان و برادران خود رسم. و عایشه قسم خورد و گفت: پس از این سخن هفته ای تمام نشد تا حق تعالی وی را به جوار رحمت خود برد. و در جای دیگر می گوید: گاه چهار ماه بر رسول خدا می گذشت که آن حضرت از نان گندم سیر نمی شد. حسن بصری نیز می گوید: رسول خدا خطبه خواند و فرمود: «به خدا سوگند، آل محمد روز را به شب نرساند در حالی که پیمانه ای از طعام داشته باشد». نکته ی حایز اهمیت در این روایت این است که این روش پیامبر صلی الله علیه و آله در ترک دنیا و زهدورزی در زمانی است که قدرت و شوکت و مکنت مالی داشته و می توانسته از بهترین غذاها تناول کند. اما به گفته ی حسن بصری، پیامبری که نه خانه داشت یعنی خانه های همسرانش به خدا سوگند، این مطلب را از روی کمی رزق و روزی نگفت بلکه می خواست تا امتش از او پیروی کنند. و به همین جهت ابوذر می گفت که طعام من در هفته صاعی جو بود در عهد پیامبر صلی الله علیه و آله و به خدا که بر آن زیادت نمی کنم تا آنگاه که به لقای او رسم؛ چرا که من از او شنیدم که می گفت: نزدیک تر شما به من در روز قیامت و دوست تر شما بر من آن است که بر چیزی وفات کند که امروز بر آن است. دسته ی دیگری از اصحاب حتی در هنگام به دست آوردن امارت و حکومت و یا دارایی، در سفر و در حضر و در جنگ و صلح این روش زاهدانه را فراموش نکردند و بر سیره ی پیامبر صلی الله علیه و آله باقی ماندند. عبدالله رواحه وقتی به غزوه ی موته می رفت، هنگامی که با یاران و خویشان و شهر خویش وداع می گفت، از خوف مرگ و از ترس دوزخ گریه می کرد و حباب بن ارت در روز مرگ به سبب مالی که گرد آورده بود گریه می نمود. سلمان فارسی حتی وقتی امارت داشت زنبیل می بافت تا از دسترنج خودش نان خورده باشد و می گویند حتی برای خود خانه هم نساخت و در سایه ی دیوار آرمید. و حذیفه وقتی به امارت مداین می رفت هیچ گونه حشمت و تکلف را اجازه نمی داد و هنگام ورود به شهر سوار خری بود و گرده ای نان را در دست گرفته بود و می خورد. در میانه ی تمامی اصحاب، زهد حضرت علی علیه السلام زبانزد عام و خاص است و زهد عملی او وی را مثل اعلای تقوای الهی نموده است و روش زاهدانه ی او در زندگی باعث گشته تا عارفان و سالکان وی را سرحلقه ی زهد و عرفان قلمداد کنند. ابونصر سراج درباره ی وی می نویسد: روزی بر در خزانه ایستاده بود و می گفت: «ای طلا و نقره! غیر مرا بفریبید» و درباره ی او گفته شده پیراهنی را که سه درهم خریده بود پوشید و آن را از سر انگشتانش برید... و گفته می شود هنگامی که حضرت کشته شد، [امام] حسن[علیه السلام] بر بالای منبر کوفه رفت و گفت: ای اهل کوفه! به تحقیق امیر مؤنان علیه السلام در میان شما کشته شد. به خدا سوگند که او از دنیا به جز چهارصد درهم به جا نگذاشت که آن را برای خرید خادمی کنار گذاشته بود. ابونصر سراج از سی تن از زاهدان عصر پیامبر صلی الله علیه و آله یاد می کند و به شیوه ی زاهدانه ی زندگی آنها اشاراتی دارد. تا این جا به طور اجمال مشخص گردید که زهد از دیدگاه پیامبر صلی الله علیه و آله و اصحاب به منزله ی حقیقتی عملی بود که زاهد با به کار بستن آن در زندگی خویش، سعی در کسب رضایت و دوری از عذاب خداوند داشت و به عنوان امری یقینی و عینی در جامعه ی مسلمان آن روزگار به کار می رفت. پس از عصر پیامبر صلی الله علیه و آله، با آغاز حکومت خلفای راشدین و گسترش ممالک اسلامی و فتوحات گسترده، به تدریج زهدگرایی به صورت جنبشی آرام در قالب امر به معروف و نهی از منکر درآمد که از آن با نام جنبش زهدگرایی یاد می کنیم. جنبش زهدگرایی شاید معروف ترین قضیه ی تاریخی این جنبش مربوط به درگیری خلیفه ی سوم با صحابی خاص پیامبر صلی الله علیه و آله ابوذز غفاری باشد. ابوذر یکی از زاهدان آن دوره بود و از امتیاز صحابی بودن برخوردار بود. وی با یادآوری سیره ی پیامبر صلی الله علیه و آله و زهد وی به اصحاب آنان را به سوی روش زندگی زاهدانه عصر پیامبر صلی الله علیه و آله فرا می خواند و بر بعضی از صحابه انکار می کرد و می گفت: تغییر کردید! آرد جو را بیختید و نان تنک پختید و دو نان خورش یک جا خوردید و الوان طعام پیش شما آرند و جامه ی روز دیگر می دارید و جامه ی شب دیگر، و در عهد پیامبر صلی الله علیه و آله چنین نبودید و قوت اهل صفه هر روز یک مد از خرما بودی میان دو تن. ابوذر با چنین گفتاری و نیز با زندگی زاهدانه چون یادگاری از زمان رسول گرامی صلی الله علیه و آله در چشم اصحاب جلوه می نمود اما از زمانی سردمدار جنبش زهدگرایی گردید که با خلیفه ی سوم به نزاع پرداخت و وی را از اسراف در بیت المال و زندگی پرتجمل برحذر داشت که نتیجه ی آن تبعید وی به ربذه بود. با کشته شدن عثمان و خلافت علی علیه السلام برخی به بهانه ی زهدورزی و گوشه گیری از وارد شدن در امور کشوری عزلت گزیدند، اما پس از خلافت وی با شروع حکومت بنی امیه جنبش زهدگرایی شکلی دیگر به خود گرفت و نمود آن در جامعه بیشتر گردید. آنه ماری شیمل در این باره می گوید: در مورد اولین ظهور تمایلات ریاضت منشانه و زاهدانه در اسلام مطالب زیادی نمی دانیم. اما می دانیم هنگامی که حضرت علی علیه السلام، خلیفه ی چهارم در سال 661 میلادی (41 هجری) ترور شد و امپراتوری بنی امیه به قدرت رسید این تغییر سبک و روش در درون جامعه ی اسلامی برجسته تر شد... وجهه نظر منفی که در خلال این دهه ها نسبت به حکومت وقت به وجود آمد به نحو بارزی احساسات مؤنین پرهیزکار را در طول تاریخ اسلام شکل داده است. بر این اساس می توان نتیجه گرفت که با پیدایش حکومت بنی امیه یا به تعبیر صحیح تر، امپراتوری اموی زاهدان و مسلمانان پرهیزکار آن دوره احساس نمودند که راه و روش پیامبر صلی الله علیه و آله به کلی زیرورو گشته و بازار دین فروشی و دنیاطلبی گرم شده است. بنابر این سعی کردند با امر به معروف و نهی از منکر دیگران و یادآوری سیره ی نبوی با حکومت وقت رویارویی کنند. از میان زاهدان این دوره که از فقی هان و محدثان و قاریان قرآن بودند، می توان از حسن بصری (متوفی 110 هجری / 728 میلادی) نام برد. لویی ماسینیون در حسن بصری و افراد زاهدپیشه ای که از او تبعیت می کردند نوعی گرایش نقادانه و واقعیت گرایانه را مشاهده می کند. در همان زمان، یعنی قرن دوم هجری، این جنبش صورت گسترده تری به خود گرفت و مردان و زنان بسیاری راه عزلت و کناره گیری پیش گرفتند. نمی توان آنان را صوفی نامید و نیز نمی توان بین تصوف و زهد مرزی قایل گردید زیرا در واقع این زاهدان از تصوف بهره ی اندکی داشتند اما می توان این جنبش را از کهن ترین انواع تصوف برشمرد. این نوع تصوف صرفا یک روش بود و نه یک فلسفه و نظر. از این رو از حسن بصری نیز پیش از آن که به نام صوفی معروف باشد به عنوان محدث، فقیه و زاهد یاد می شود. خود وی نیز که در بلاغت از فصحای عرب به شمار می آمد، درباره ی زهد نظریه پردازی نمی کرد، بلکه در قالب روایات و داستان هایی از زندگی پیامبر صلی الله علیه و آله زهد را معنا می نمود. زهد و پارسایی که در قرون اولیه ی اسلامی شیوه ای معتدل و بدون افراط و بدون قاعده ای خاص بود به تدریج دارای نظام بندی و طبقه بندی خاصی در نزد صوفیه شد که در بخش بعدی به آن خواهیم پرداخت. طبقه بندی زهد در نزد صوفیه برخی اولین طبقه بندی زهد را به ابراهیم ادهم (متوفای 161 هجری قمری) نسبت داده اند. وی زهد را به سه دسته تقسیم می کند: 1) زهد واجب که زهد در حرام است؛ 2) زهد مستحب که زهد در حلال است؛ 3) زهدی که در آن سلامتی نهفته است و آن زهد در شبهات است. وی ناپسند داشتن شهوت و خوش نامی را از زهد دانسته و و حرص و آز کم را از نشانه های زهد به شمار آورده است. جامی زهد را بر سه نوع می داند: 1) زهد در دنیا؛ 2) زهد در خلق؛ 3) زهد در خود. و زاهدان در دنیا را نیز سه دسته می داند: 1) زاهد در حرام؛ 2) زاهد در شبهه؛ 3) زاهد در حلال. زاهد در حرام، عامه ی مردم اند و زاهد در شبهه اهل صلاح اند و زاهد در حلال اهل تقوا هستند. ابو نصر سراج، زاهدان را سه طبقه می داند: 1) مبتدیان که دستشان از املاک و دارایی و قلب هایشان از آنچه دست هایشان از آن تهی بوده خالی است؛ 2) متحققان که لذات نفس از هر آنچه در دنیاست را ترک می کنند و در قلبشان نسبت به این بهره ها زهد می ورزند؛ 3) کسانی که نسبت به زهد خود هم زهد می ورزند و دارای چنان علم و یقینی هستند که اگر تمام ملک دنیا مال آنان باشد و در قیامت مورد حساب هم قرار نگیرند باز هم برای خداوند زهد می ورزند. سعدالدین حمویه جوینی (متوفای 650 هجری قمری) زهد را بر سه نوع می داند: 1) زهد عام، یعنی پرهیز از شرک و حرام و هر چیزی که خلاف رضای خداست؛ 2) زهد خاص، یعنی پرهیز از غیر حق مگر آنهایی که ایمان آوردن به آنها واجب است؛ 3) زهد خاص الخاص، یعنی پرهیز از زیاده از حاجت حتی اگر حلال باشد. اما کاشانی و عبدالرحمان جامی در فرق بین زاهد و صوفی مطلبی را عنوان می کنند که نشان از مرتبه ای بالاتر از مفهوم زهد به معنای عام دارد. کاشانی می گوید: اما طالبان آخرت چهار طایفه اند: زهاد و فقرا و خدام و عباد. اما زهاد طایفه ای می باشند که به نور ایمان و ایقان جمال آخرت مشاهده کنند و دنیا را در صورت قبح معاینه ببینند و از التفات به زینت مزخرف فانی او رغبت بگردانند و در جمال حقیقی باقی رغبت نمایند و تخلف این طایفه از صوفیه به آن است که زاهد بر حظ نفس خود از حق محجوب بود؛ چه، بهشت مقام حظ نفس است «فی ها ما تشتهی الانفس» و صوفی به مشاهده ی جمال ازلی و محبت ذات لم یزلی از هر دو کون محجوب بود. همچنان که از دنیا صرف رغبت کرده باشد از آخرت نیز رغبتش مصروف بود. پس صوفی را در زهد مرتبه ای بود ورای مرتبه ی زاهد که حظ نفس از آن دور بود. همان گونه که از این کلام هویداست، مقام صوفی از زاهد به این جهت بالاتر است که صوفی نظر به دوزخ و بهشت ندارد و جمال حق در نظر او جلوه گری می کند و این بدان معناست که زهد مقامی از مقامات عرفان و تصوف است. در گفته های پیشین زهد به درجات مختلف عام و خاص و خاص الخاص طبقه بندی شده و زاهد نیز دارای مراتبی بود، ولی در کلام اخیر کاشانی و جامی عنصر دیگری اضافه شده که همان زهد از زهد و گذشتن از بهشت و آخرت و مصروف نمودن رغبت به خداوند است. شاید این همان «حدیث عشق الهی» است که رابعه ی عدویه آن را در اندیشه ی تصوف وارد نموده است. ما در این جا درصدد بیان فرق بین زاهد و صوفی نیستیم و قصدمان تنها بیان این نکته است که چگونه مفهوم اولیه ی زهد به تدریج دارای طبقه بندی و نظام خاص شد و همچنان که از نظر مفهومی دارای رتبه های گوناگون گردید، روش عملی آن نیز دگرگونی یافت. زهد، در سیر تطور خویش مبنای اصلی اش، یعنی ترک دنیاطلبی را همچنان به دنبال داشت، اما در اواخر قرن سوم هجری عنوان تصوف اسلامی را به خود گرفت. این که آیا فرهنگ های عرفانی ملل دیگر در دگرگونی آن نقشی داشته اند یا نه بحثی جداگانه را می طلبد. در این جا فقط به ذکر نمونه هایی از این دگرگونی ها اشاره می نماییم. افراط در زهدگرایی صوفیان زاهد در انجام برخی از فریضه ها برای میراندن بدن و زنده ساختن روح و تحصیل معرفت به اعمالی افراطی دست می زدند. به عنوان مثال، افزون بر روزه های ماه رمضان روزه هایی می گرفتند که مدت و درجات شدتش متفاوت بود. و یا برای کفاره ی گناهان یا سرکوبی نفس خویش کارهای حیرت آوری می کردند. حازم حنفی به اندازه ای سر خود را به دیوار می زد که از آن خون جاری می شد و یا شبلی در سردابی پایین می رفت و دسته ای چوب با خود می برد و هرگاه غفلتی در دلش راه می یافت به اندازه ای با آن چوب ها خود را می زد تا شکسته شوند و چه بسا پیش از پایان روز چوب ها تمام شکسته و خرد می شد و در این هنگام دست و پای خود را به دیوار می کوفت. سهل بن عبدالله تستری که به روزه داری معروف است می گوید: تصمیم گرفتم سه شب را با روزه داری به سر کنم و شب چهارم افطار کنم. سپس بر آن شدم پنج شب روزه دار باشم و پس از آن هفت شب و آن گاه بیست و پنج شب و این کار را بیست سال دنبال کردم. از این روست که غزالی در رد آداب و اوقات مخصوص روزه داری بابی را ذکر می کند و از سیره و روش پیامبر صلی الله علیه و آله سخن به میان می آورد که آن حضرت برای گرفتن روزه ی مستحبی زمان مخصوصی را با شرایط مخصوص بر نمی گزید و زمانی می شد که اگر در هنگام روزه داری از وی دعوت به خوردن طعام می کرد اجابت می نمود. این گونه بود که برخی از صوفیه به کلی از دنیا روی گردان شدند و حتی در مورد ذکر نیز راه و روش ویژه ای را برگزیدند و با ترتیب مجالس ذکر به تلاوت قرآن و دعاها و اوراد مخصوص پرداختند و نه تنها ذکر را رکنی از ارکان دین می دانستند بلکه آن را رکن اساسی عبادت به شمار می آوردند. به تدریج هر فرقه و دسته ای برای پیروان خود اموری را واجب کرد که از جمله امور زیر را می توان عنوان نمود: 1 وارد شدن مرید در رشته ی سالکان طریقت مخصوص باید با اعمال عبادی ویژه ای همراه باشد. برخی طریقت ها بر مرید فرض داشته اند که پیش از ورود مدتی دراز و رنج خیز را برای آماده کردن خود پشت سر بگذارد. 2 پوشیدن جامه ی ویژه. 3 مریدبایدمرحله ی سختی درخلوت ونماز وروزه وریاضت های دیگربگذراند. 4 مرید باید بسیار ذکر گوید و از موسیقی و حرکات گوناگون که برای پیدایش وجد و جذب کمک می کنند، یاری جوید. 5 مرید باید به نیروهای روحی و خارق العاده که خداوند به مریدان و اصحاب وجد و حال عطا می کند معتقد باشد. همین نیروهاست که برای آنان خوردن قطعه های آتش و تاثیر بر اژدها و غیب گویی و غیره را میسر می سازد. 6 مرید باید شیخ طریق یا مرشد خود را در حدی نزدیک به تقدیس احترام کند. دیگر از اموری که به تدریج در طریقه ی زهدگرایی صوفیانه جایگاه ویژه ای پیدا نمود، غزوبت و عزلت است که برخی از مشایخ با استناد به روایاتی از پیامبر صلی الله علیه و آله در باب حلال شدن عزوبت و عزلت در زمانی خاص آن را جایز شمرده و خود نیز به آن عمل نمودند که از آن جمله می توان مالک بن دینار را نام برد که حلقه ی میان حسن بصری و رابعه ی عدویه است. یکی از اموری که مالک به آن دعوت می کرد، عزوبت بود و خود نیز از ازدواج دوری می کرد. هنگامی که از او سوال شد: چرا ازدواج نمی کنی؟ گفت: اگر می توانستم نفسم را طلاق می گفتم. نیز از گفته های اوست که: مرد به مقام ومنزلت دوستان خداوند نرسد مگر که زنش را رهاکندو به گونه ای که گویی آن زن بی شوهر است و خود در سگدانی ها جای گزیند. غزالی در باب عزوبت روایتی را از عبدالله بن مسعود نقل می کند که پیامبر صلی الله علیه و آله راجع به روزگاری سخن می گوید که دین مرد در خطر می افتد و چاره ای جز فرار از جایی به جایی و از کوهی به کوهی ندارد و در آن زمان که هلاک مرد به دست پدر و مادر و زن و فرزندش باشد عزوبت حلال می گردد. در باب عزلت نیز روایتی از عبدالله عمروعاص نقل می کند که پیامبر صلی الله علیه و آله عزلت را در هنگام آمیزش مردمان با یکدیگر به صلاح مرد دانسته و به آن امر می کند. آن گاه غزالی به اقوال اهل تصوف راجع به عزلت می پردازد و نظرات موافق و مخالف را ذکر می کند. از آن جمله مذهب سفیان ثوری و ابراهیم ادهم و داوود طایی و فضیل عیاض و سلیمان خواص و یوسف اسباط و حذیفه مرعشی و بشر حافی را بر اولی بودن مخالطت می داند، اما کلماتی از برخی از آنان نقل می کند که نشانه ی نظر موافق صوفیه به عزلت است. از آن جمله می گوید: فضیل گفت: منتی عظیم پذیرفتم از کسی که بر من بگذرد و سلام بلند نکند و چون بیمار شوم به عیادت نیاید. و در پایان نظر خویش را چنین بیان می دارد که: کس بود که وی را عزلت فاضل تر و کس بود وی را مخالطت فاضل تر، و بدان چنان که ریاضت کردن لابدست، ریاضت دادن و تادیب کردن دیگران را هم از ارکان دین است و این با عزلت راست نیاید بلکه شیخ را از مخالطت با مریدان چاره نباشد و عزلت وی از ایشان شرط نبود و لیکن چنان که ازآفت ریاوطلب جاه حذر بایدکرد علماراشیخ رانیز حذربایدکرد علماراشیخ رانیز حذر باید کرد. چون به شرط باشد، مخالطت ایشان اولی_''feتر از عزوبت. نتیجه علی رغم برداشت های متفاوت از زهد و شیوه ها و نظام های گوناگون که در مواردی باعث رخنه ای بین متشرعان و صوفیان می گردید، آنچه مورد اتفاق هر دو دسته است مفهوم اولیه ی زهد به معنای ترک دنیاطلبی و خوف از عذاب الهی است که خمیرمایه ی عرفان اسلامی و سیر و سلوک معنوی است و از سیره ی پیامبر صلی الله علیه و آله و بزرگان صحابه و اهل بیت علیهم السلام ریشه می گیرد. تغییرات و دگرگونی های نظری و عملی که در طول تاریخ، از عصر پیامبر صلی الله علیه و آله به بعد، صورت گرفته و نظام های گوناگون سیر و سلوک که در میان متشرعان و صوفیان پدیدار گشته است، همه بر مبنای مفهوم اولیه ی زهد بنا گردیده است و این همان چیزی است که باید به عنوان حقیقتی دینی و آموزه ای اخلاقی و عرفانی فرا روی مسلمانان حاضر قرار گیرد.

کتاب نظریه ی غزالی در باب فضیلت، نوشته ی محمد احمد شریف، نظام اخلاقی ای را که غزالی سازماندهی کرده مورد بحث و پژوهش قرار می دهد. محمد شریف در کتاب خود نشان می دهد که این نظام در عین بهره گیری از سایر سنت های فلسفی، دینی و عرفانی در اخلاق، نظامی مستقل است و در ارتباط کامل با غایتی که غزالی برای آن مد نظر دارد طراحی می شود. این کتاب در پنج فصل، شامل مقدمه و خاتمه ی کتاب، تنظیم می شود. محمد شریف در مقدمه ی کتاب ابتدا می کوشد تا محوری بودن اخلاق را در اندیشه های غزالی و سپس جایگاه اخلاق را در میان سایر علوم، از دید غزالی، روشن سازد.

آیینی که با «اقرء» آغاز گردید و جستن دانش را بر هر مرد و زن گرونده فریضه گردانید، شاید بیش و پیش از هر سامان گروهی و نهاد اجتماعی، نظام تعلیم و تربیت را بنیاد گذاشت و استوار داشت.