فصلنامه تاریخ فلسفه
سال چهارم شماره 3 (پیاپی 15، زمستان 1392)

کتاب الخیرالمحض برگرفته از پایه های الهیات برقلس برغم حجم کمش بهمراه اثولوجیا بیشترین تاثیر را در فلسفه اسلامی برجای نهاده است. برقلس در این رساله مسائل را در حوزه های علت اولی، عقول و نفوس مطرح کرده که نزد فیلسوفان مسلمان پذیرفته شده است.
برقلس با طرح چهار بخشی علت اولی، وجود، عقول و نفوس در نظریه جهان شناختی صدور مبتنی بر فیض و تقسیم هریک از عقول و نفوس به اولی و ثانوی و طرح آنها براساس جایگاه وجودی و شرافتشان از نظریه صدور فلوطین فاصله میگیرد.
با ترجمه کتاب الخیرالمحض به عربی بعلت سازگاری بیشتر آن با اندیشه های دینی و وحیانی فیلسوفان مسلمان، حضوری پر رنگ نزد آنان یافت؛ بگونه یی که در مواردی عین الفاظ و عبارات الخیرالمحض در آثار آنان آمده است مانند رساله فی المعالم الاهیه عامری، اما نزد بقیه، اصول و مبادی و مسائل الخیرالمحض با صورتبندی جدیدی آمده است. ما در نوشتار حاضر تلاش میکنیم تا تاثیر آن را نزد فیلسوفان مسلمان اثبات نماییم.

بحث درباب وجود آدمی، حقیقت و مقام او در عالم تکوین، بعنوان یکی از مباحث مهم فلسفی همواره مورد نظر فیلسوفان بوده است. حکمای مسلمان نیز در مباحث خود به بحث درباره انسان پرداخته اند. نکته مهم و اساسی در باب انسان شناسی، سخن از حقیقت انسان بعنوان موجودی متمایز و برگزیده در میان سایر موجودات است. ابوالحسن عامری نیشابوری، فیلسوف ایرانی مسلمان، از جمله کسانی است که درباره حقیقت انسان مباحثی را در فلسفه ورزی خود مطرح کرده است که نویسندگان را برآن داشته، نظریات وی را با آراء صدرالمتالهین بعنوان فیلسوفی دارای نظریات نو در باب حقیقت انسان و بعنوان یک حکیم مرجع، به مقایسه و تحلیل بگذارد و وجوه اختلاف و اشتراک آنها را نمایان سازد. در این میان، تلقی آن دو از انسان بعنوان مخلوق خداوند و مرکب از نفس و بدن و تلقی نفس بعنوان حقیقت انسان و درنتیجه، تقابل با دیدگاه های ماده باورانه را میتوان از نقاط اشتراک و تفاوت دیدگاه آنها پیرامون رابطه نفس و بدن و نحوه ارتباط آن دو را میتوان از نقاط اختلاف آنها قلمداد کرد. ملاصدرا رابطه نفس و بدن را یک رابطه لزومی و وجودی میداند و روح بخاری را واسطه میان آن دو میداند و با طرح نظریه جسمانیه الحدوث، نظری جامعتر را ارئه میدهد، درحالی که عامری رابطه نفس و بدن را رابطه یی عرضی قلمداد میکند و تبیین روشنی از توجیه این رابطه ارئه نمیدهد. همچنین آنها هردو عقل را از مراتب نفس و باعث تمایز انسان از سایر موجودات و ملاک در حقیقت انسان میدانند.

مقاله حاضر تحقیقی است در اینباره که براساس دیدگاه افلوطین آیا انسان میتواند شناخت برهانی و استدلالی از احد داشته باشد یا خیر؟ و آیا میتواند توصیف و بیانی از او ارائه بدهد یا خیر؟ همچنین آیا انسان قادر به شناخت شهودی و حضوری از احد هست یا خیر؟ احد نسبت به خود از چه نوع شناختی برخوردار است، شناخت عقلی برهانی یا شناخت عقلی شهودی؟ افلوطین بر این باور است که انسان قادر به تفکر نظری و شناخت عقلی استدلالی از احد نیست و بدین سبب نمیتواند توصیف و بیانی از او ارائه نماید ولی انسان در یک شرایط خاص قادر به شهود احد و دریافت حضوری او خواهد بود و بنحوی اتحاد با احد پیدا خواهد کرد. تفکر و اندیشه استدلالی که در ذات خود ملازم با کثرت است در احد ذاتا بسیط و محض راه ندارد، ازاینرو او بنحو شهودی خودآگاه است و چون مبدا همه چیز است و همه چیز در او حضور دارند، بنحوی که از خود آگاه است از غیرخود نیز آگاه است.

اندیشه آرمانشهری بحث مفصلی است که قدمتی باندازه تاریخ بشری دارد. افلاطون نخستین فیلسوفی است که جامعه آرمانی را در قالبی فلسفی به تصویر کشیده است. از سوی دیگر، در جهان اسلام فارابی آغازگر این اندیشه و میراث گذار آن برای اندیشمندان بعد از خود تا به امروز میباشد. شیخ شهاب الدین سهروردی از جمله فیلسوفانی است که در جستجوی جامعه کمال مطلوب به اندیشه فلسفی خویش سمت و سو میدهد؛ حکومت مطلوبی که از دل هستی شناسی و معرفت شناسی اشراقی او بدست می آید. نوشتار حاضر بر آن است که به بررسی این رابطه وثیق پرداخته و با توجه به جایگاه افلاطون در نزد سهروردی مواضع وفاق و خلاف این دو اندیشمند را در این زمینه تعیین کند.
با وجود شباهتهایی بین دیدگاه ایشان، بویژه در مواردی نظیر گرایش انسان به جامعه مدنی، تطابق و هماهنگی حکومت مطلوب آنها با نظام کائنات و منحصر بودن حاکمیت به صاحبان معرفت به حقایق عالم اعلی، از استقلال اندیشه سهروردی بخصوص در مبحث ریاست حکومت مطلوب و صفات او نمیتوان گذشت.

ابوالولید محمد بن رشد، بزرگترین فیلسوف غرب جهان اسلام بمانند دیگر فلاسفه اسلامی در باب نسبت بین دین و فلسفه اندیشید و آثار مهمی در اینباره بر جای گذاشت که از جمله آنها میتوان به فصل المقال، الکشف عن مناهج الادله فی عقائد المله و تهافت التهافت اشاره کرد. از نظر ابن رشد، دین و فلسفه باهم هماهنگ بوده و تعارضی ندارند. استدلال او در اینمورد چنین است: «الحق لایضاد الحق بل یوافقه و یشهد له». او میگوید: چون شریعت حق است و دعوت به تفکری (استدلال عقلانی) میکند که مودی به حق است، پس هر دو حقند و حق با حق متضاد نیست بلکه موافق با آن و گواه بر آن است. اما اینکه فلسفه با دین تعارض ندارد مربوط به باطن دین و آیات قرآنی است، چراکه فلسفه و تفکر عقلی گاهی با ظواهر دینی و آیات در تعارض می افتد. راه حل ابن رشد برای رفع تعارض این ظواهر با فلسفه، دستیابی به باطن آیات از طریق تاویل است. البته ابن رشد مانند فارابی قائل به وحدت و جمع بین دین و فلسفه نیست و صرفا به سازگاری و عدم تعارض بین آنها می اندیشد، چراکه فلسفه و دین بخاطر امنیت خود باید مستقل و مجزا از هم باشد و نباید بین مباحث آنها خلط کرد. ما در نوشتار حاضر بطور کلی به مسئله هماهنگی فلسفه و دین از نظر ابن رشد و بطور خاص به نظریه او در باب تاویل خواهیم پرداخت و در نهایت خواهیم گفت که یکی از مهمترین اهداف ابن رشد از طرح بحث عدم تعارض بین دین و فلسفه و تاویل، دفاع از فلسفه و اعطای حق تاویل به اهل برهان که همان فلاسفه باشند، است.

نگاه ارسطو به مقولات، صرفا نگاهی زبان شناختی نیست، تقسیم چهارگانه وی از موجودات و ذکر ویژگی های وجود داشتن در موضوع و گفته شدن به موضوع در کنار هم حاکی از نگاه هستی شناسانه وی به مقولات میباشد. مقولات نزد ارسطو دریچه های ارتباطی عین و ذهن هستند. وی در همبستگی اندیشه با واقعیت، مسئله مقولات را مطرح میکند. بنابرین قواعد منطق ارسطو علاوه بر اینکه تحلیل شکلهای اندیشیدن است، هدف آن شناخت واقعیت است؛ آنگونه که در ذهن انسان بازتاب دارد. طرح مقولات در آثار منطقی ارسطو دریچه یی برای ورود ذات گرایی در منطق و تسلط متافیزیک ارسطویی بر منطق وی میباشد؛ امری که منطق ارسطو را در ارائه و تحلیل بسیاری از قضایا و قیاسات ناتوان و جنبه معنایی این منطق را در مقایسه با جنبه صوری آن پررنگتر مینماید.
نظریه مقولات تا پیش از ابن سینا همچنان در کتب منطقی حضور داشته است. وی در موارد مختلفی از کتاب مقولات شفا به این نکته که جای بحث از مقولات در منطق نیست، اشاره کرده و در منطق اشارات آن را کنار میگذارد. برخلاف ارسطو، بیتوجهی ابن سینا به مقولات میتواند بیانگر صوری سازی منطق و عدول از ذات گرایی و معنا گرایی ارسطو تلقی شود.

اثیرالدین مفضل بن عمر ابهری (590-663 . ق) متکلم، فیلسوف، منطقدان، ریاضیدان و ستاره شناس پرآوازه ایرانی است که تاکنون رشر، قنواتی، آیشنر، موحد و ساری اغلو گزارشهایی ناهمگون از احوال و آثار وی بدست داده اند. ما در این نوشتار، با نقد پژوهشهای پیشین و بر پایه منابع تاریخی دست اول، گزارشی یکدست و جامع از احوال و آثار وی برنگاشته ایم. پاره یی از نویافته های ما بدین قرارند:1) گاه شماری زندگی ابهری؛ 2) کتابشناسی او (فهرست نسخ خطی و چاپی)؛ 2) ارائه فهرست کاملی از استادان، شاگردان و معاصران او3) نقد رشر، قنواتی و ساری اغلو که میگویند زادبوم ابهری موصول بوده است.
4) نقد ساری اغلو که میگوید ابهری را ازاینروی سمرقندی خوانده اند که خودش یا نیاکانش در اصل سمرقندی بوده اند و نقد موحد که میگوید منابع قدیم در اینباره ساکتند.
5) نقد ساری اغلو که میگوید ابهری در موصل به مدرسه ابتدایی میرفته است.
6) نقد عسقلانی و بتبع آن نقد سرکیس، کردعلی و مدرس رضوی که میگویند ابهری در حماه به ابوالفداء پناه برده است.
7) نقد آیشنر که میگوید ابهری در موصل درگذشته است.