فصلنامه نقد و نظر
سال هفتم شماره 1 (پیاپی 26، بهار 1380)

برای پرداختن به این سوال, اولین کار من طبعا این است که آن را تفسیر کنم. نخست آن که لزومی ندارد فرض کنیم که همه اعتقادات دینی یا معقول هستند یا نامعقول. بیایید سوال را این گونه فهم کنیم: (آیا برخی از اعتقادات دینی معقول هستند؟) یا (آیا اعتقادات دینی می توانند معقول باشند؟) وقتی سوال را این گونه محدود می کنیم, باید نسبت به این وسوسه هشیار باشیم که با کم کردن امیدمان, به پیروزی کم بهایی نایل می شویم. اگر ما مطالبی نظیر (نیروهایی در جهان وجود دارند که اعمال نیک انجام می دهند) یا (مردم گاهی تجربه های معنوی دارند) را اعتقاد دینی حساب کنیم, پس کاملا مسلم و غیرقابل مناقشه خواهد بود که برخی از اعتقادات دینی معقول باشند. برای پرهیز از این که مسئله را چنین بی اهمیت تلقی کنیم, من در اینجا بر اعتقادات دینی معمولی یک فرد مسیحی میانه رو روشن فکر معاصر که نسبت به تعهدات مسیحیت و داشتن یک زندگی مسیحی جدیت دارد, متمرکز می شوم; کسی که با سنت مسیحی احساس وابستگی دارد و فکر می کند که اعتقادات مسیحی خودش, دست کم بخشی از آن, درباره منبع متعالی تمام وجود است و بر این باور است که این اعتقادات صدق عینی دارند. خلاصه آن که, من بر اعتقادات خودم متمرکز می شوم و اطمینان دارم که این اعتقادات منحصر به فرد نیست.

ویتگنشتاین در آخرین دفتر یادداشتهای خود نوشت که (درک بی دلیلی باورهای ما) دشوار است.1 او به این می اندیشید که پذیرش صرف براساس هیچ شاهدی, چقدر از زندگی ما را تشکیل می دهد. این قضیه در مورد کودکان کم سن و سال روشن است: بزرگ ترها اسامی اشیاء را به کودکان می گویند و آنان گفته های بزرگ ترها را می پذیرند. کودک مطالبه دلیل نمی کند که چرا آن شخصی که به او غذا می دهد (مامان) نام دارد. یا باید تصور کنیم که کودک به نحو زیر برای خود دلیل می آورد: (افراد دیگری که در اینجا حاضرند, ظاهرا این شخص را که به من غذا می دهد می شناسند و چون که آنان او را (مامان) صدا می زنند, احتمالا اسم او مامان است. پس از اندکی تامل روشن می شود که کودک نمی تواند شاهدی در نظر بگیرد یا حتی در چیزی شک کند, مگر آن که قبلا مطالب زیادی آموخته باشد. به تعبیر ویتگنشتاین, (کودک با باور داشتن به حرفهای بزرگ ترها چیز یاد می گیرد. شک پس از باور می آید). (در باب یقین, 160) آنچه درک آن دشوارتر است این است که زندگی بزرگسالان تحصیلکرده و با تجربه نیز براساس باورهای بی دلیل شکل می گیرد. منظور من باورهای نامتعارفی که در حاشیه زندگی آنان است, نیست, بلکه باورهای بنیادین است. مثلا, این باور را در نظر بگیرید که اشیاء مادی آشنا (ساعت مچی, کفش, صندلی) بدون تبیین مادی نابود نمی شوند. اشیاء مادی (دود نمی شوند به هوا بروند). جالب است که ما به کرات, همین تعبیر را به کار می بریم: (من می دانم که کلیدها را درست روی همین میز گذاشتم. لابد دود شده و به هوا رفته است!) اما این جمله تعجبی مبالغه آمیز است. ما چندان جدی گفتگو نمی کنیم. من هیچ فرد بزرگسالی را سراغ ندارم که با (جدیت تمام) تصور کند که آن کلیدها به نحوی بیان ناشدنی معدوم شده باشند.

چرا باید به خداوند باور داشت؟ این موضوع از نظر دینی (الهیاتی) دوباره مسئله آفرین و مناقشه برانگیز شده است. همواره می توان وجود چنین وصفی را در میان الهیدانان انتظار داشت, اما دوره درست کیشی جدید در تاریخ اندیشه الهیاتی معاصر, تحت سیطره این نگرش بوده است که مسئله باور به خدا مسئله ای مربوط به (ایمان) است; ایمانی که فی حد ذاته نه استدلال پذیر است و نه نتیجه یک فرآیند عقلانی رشد یا تحول انسانی, بلکه صرفا (موهبتی الهی) است. مسئله باور به خدا به عنوان یک موهبت الهی تبیین ناپذیر, داده ای است که منشا و پیش فرض هر نظام الهیاتی (اعتقادی) است که این مسئله در قالب اصطلاحات بشری, و قطعا در قالب اصطلاحات روان شناختی یا جامعه شناختی, فهم و تبیین شود. و همه (براهین اثبات وجود خدا) شیوه ای که در آن برخی از افراد نسلهای پیشین به این مسئله پرداخته اند از یک سو در حکم فرآورده تفرعنی گناه آلود و از سوی دیگر به منزله مسئله ای کاملا نامتقاعدکننده برای (انسان متجدد) مورد تحقیر قرار می گرفتند. اما این اعلام که (خدا مرده است!) آشکار کرده است که امپراتور راست کیش جدید واقعا هیچ لباسی بر تن ندارد و بنابراین باید یک بار دیگر به طور آشکار به مسئله دلایل به سود باور اعم از دلایل روان شناختی, جامعه شناختی, تاریخی یا مابعدلطبیعی پرداخت.

پاره ای باورهای دینی اساسی وجود دارند که برای کل جهان بینی1 دینی ضروری اند; زیرا این باورها سنگ زیربنای کل این عمارت را تشکیل می دهند.2 اگر این باورها فهم پذیر, بی ضبط و ربط, خردگریز یا کاذب باشند, کل شیوه زندگی که حول محور آنها می چرخد (کف روی آب)3 است. پاره ای از بخشهای آن ممکن است همچنان دارای ارزش تلقی شوند, در صورتی که از منظر دیگری نگریسته شوند, ولی اگر از این باورهای دینی اساسی عیب و ایراد بگیرند, خود جهان بینی دینی تضعیف شده است. اگر این جهان بینی دینی تضعیف شده باشد و مردم پی ببرند که تضعیف شده است و با این همه, پیوسته به آن باور داشته باشند, اصول عقاید4 آن را بپذیرند و بر وفق آن عمل کنند, آن گاه آنان افراد بسیار بی خردی هستند. و از آنجا که با فروتنی باید بپذیریم که همه ما گرفتار گرایشهایی به بی خردی هستیم و چه بسا در برخی از حوزه های زندگی خود چاره ای جز بی خرد بودن نداریم, باید در مقابل این گرایش ایستادگی کنیم; زیرا بی خرد بودن به معنای انجام دادن کاری است که نمی بایست انجام دهیم.

(ویتگنشتاین) دارای شخصیت پیچیده ای است و در واقع, همین پیچیدگی شخصیت اوست که وی را تا این حد, جذاب ساخته است.گرچه افکار و اندیشه های وی اغلب پیچیده است و در قالب واژگان خاصی بیان می شود, اما واقع امر این است که پیچیدگی شخصیت وی, ناشی از افکار پیچیده و یا واژگان مبهم و دشوار وی نیست; بلکه این پیچیدگی, از خصایص دوران اوست; دورانی که دو جنگ جهانی به خود دید و در فاصله آن دو جنگ, اوضاع نابسامان اقتصادی حکمفرما بود. نیمه نخست قرن بیستم, دوره باروری و خلاقیت فرهنگ غرب به شمار می رفت; هرچند این باروری, ابعاد مخرب شدیدی نیز به همراه داشت. در این دوره بود که استالینیزم جایگزین آرمان گرایی انقلاب بلشویکی شد و در آن, نغمه های آهنگ سازان قرن نوزدهم جای خود را به کارهایی آزمایشی به سبک آتانولیزم1 داد و در نتیجه, برای تمجید و ستایش از نوآوریهای ماشین وار فوتوریست2 ها (آینده گرایان) و پوچ گرایی آشکار نهضت دادا 3 که بر آزادی کامل سبک و روش تاکید می ورزید چشم اندازهای روشن دوران پس از آمپرسیونیسم4 به کنار زده شد. گمان بر این بود که همه چیز را می توان به چند اصل علمی تاویل برد, چه آن شیء یک اثر هنری باشد و یا امری مربوط به موسیقی, روان شناسی و یا سیاست. در نتیجه چنین وضعیتی, نظامهای دست و پاگیر قرن نوزدهم درهم ریخت و به جای آن جهان بینی علمی جدیدی پدیدار شد.

موما برای شهود یا فراشناخت لغت پرگیا را به کار می برند و برای (عقل) یا تعقل یا فهم نظری, ویگیانه را.3 ویگیانه و پرگیا همیشه در تقابل بوده اند... پرگیا به آن سوی ویگیانه می رود. ما ویگیانه را در جهان حواس و عقل به کار می بریم. نشانه اش دویی است. به این معنا که یکی هست که می بیند و آن دیگری که دیده می شود, و این دو در تقابلند. در پرگیا, این دویی یا اختلاف صورت نمی گیرد: آنچه دیده می شود و آن که می بیند یکی اند; بیننده, دیده [دیده شده] است و دیده, بیننده. هنگامی که پرگیا به دو عامل تقسیم شود, مثل مورد ویگیانه, دیگر پرگیا نیست. پرگیا به خود راضی است. تقسیم کردن نشانه ویگیانه است, حال آن که پرگیا درست ضد آن است. پرگیا خودشناخت کل است, در تقابل با ویگیانه که به اجزاء می پردازد. پرگیا اصل کل ساز است, اما ویگیانه همیشه تجزیه می کند. اگر پرگیا پشت ویگیانه نباشد از ویگیانه کاری برنمی آید; اجزاء, اجزاء یک کل اند و هرگز به تنهایی وجود ندارند, که اگر وجود می داشتند دیگر اجزاء نبودند, حتی بگو وجود نمی داشتند. توده های صرف معنایی ندارند و از اینجاست که در فلسفه بودایی می گویند همه درمه ها (مفردات), موقعی که وجودهای فردی به شمار آیند, آتمن4 ندارند. آتمن یک اصل یگانه کننده است, و اندیشه این است که تا زمانی که درمه ها را بدون ارجاع به آنچه آنها را یگانه می کند تصور کنیم, آنها فقط اجزاء جدا از هم هستند, یعنی نیستند. به پرگیا نیاز است تا آنها را پیوسته روشن و بامعنا کند. مفهوم بودایی نپایندگی و رنج را نباید صرفا از دیدگاه اخلاقی و پدیده شناختی تبیین کرد; یک زمینه معرفت شناختی (اپیستمولوژیک) دارد. ویگیانه بدون پرگیا می کشد; ویگیانه کارش فردیت دادن است, و هر فرد را با جدا کردن او از دیگران نپاینده و تابع قانون کرمه می کند. از پرگیا است که همه درمه ها از یک دیدگاه یگانه مشاهده پذیرند و حیات و معنایی تازه کسب می کنند. پرگیا همیشه جویای یکتایی یا وحدت در بزرگ ترین مقیاس ممکن است, تا آنجا که دیگر یکتایی دیگری به معنای دیگر نتواند باشد; به این ترتیب, بیانها یا سخنهایی که می آورد که طبعا ورای نظم ویگیانه است.

یکی از بخشهای حیات او, مشارکت می جوید. از یک سو در یک رابطه جذبه و تعلق, (عواطف) خویش را درگیر شوری ایمانی می سازد و از سوی دیگر, مخازن ذهن و ظرفیتهای (اندیشه)ای خود را به روی آموزه های دین می گشاید, و سرانجام نیز این فرامین دینی است که اراده و (رفتار) او را در اختیار می گیرد و جهت می بخشد. دین پژوهانی که کوشیده اند تا از طریق تجزیه و جداسازی ابعاد مختلف دین به اعتبار حیطه های وجودی بشر دین ورز چهره نمایان تری از حقیقت دین عرضه نمایند, عموما به این ابعاد سه گانه (عواطف, اندیشه, رفتار) اشاره کرده اند; هرچند در معرفی مصادیق خویش بر این نکته نیز پای فشرده اند که یکی از علل تنوع پذیری ادیان, ارزش و جایگاه متفاوتی است که هریک از این اجزای تشکیل دهنده, در ترکیب نهایی یک دین اشغال می کند. آنچه بدیهی می نماید, این حقیقت است که حتی در ادیان به اصطلاح تک بعدی نیز هیچ گاه وزن ابعاد دیگر به صفر نمی رسد. این گمان را حتی درباره ابتدایی ترین ادیان و گوشه گیرانه ترین گونه های تعلق دینی هم نمی توان به سادگی روا داشت و آنها را از حیث تک بعدی بودن, ناقص قلمداد کرد. آنچه از یک دوره به دوره دیگر و از شرایطی به شرایط دیگر و از یک دین به دین دیگر تفاوت کرده و تنوع پذیرفته است, نه در کم و زیاد شدن ابعاد وجودی انسان درگیر در تعلق خاطر دینی, بلکه در شدت و ضعفی است که بر حسب نیازهای فردی و اجتماعی انسان و قابلیتهای موجود در آن دین, در این ابعاد سه گانه رخ داده است. از این رو وقتی که نیچه می گوید: مسیحیت دین (عمل) است و نه (عقیده)(1352:81), یا هنگامی که پولس رسول, (نجات) مومن مسیحی را به ایمان صرف متکی می سازد و آن را از بند (عمل) اعم از اعمال نیک و عمل به شرایع1 می رهاند به هیچ روی, به معنی نفی کامل مثلا, بعد (اندیشه ای) یا بعد (رفتاری) دین نیست; بلکه صرفا بیانگر تاکید بیشتر مسیحیت از دید قایل آن سخن, بر یکی از اضلاع سه گانه آن دین است و نه چیزی بیشتر. شاید (عمل گرا) بودن یا نبودن مسیحیت, براساس دو مدعای به ظاهر معارض فوق, محل تردید و اختلاف باشد چنانکه در متن کتاب مقدس نیز در اقوال پولس و یعقوب این اختلاف دیده می شود2 اما در باب کم اعتنایی مسیحیت به بعد عقلانی و نظری ایمان, نوعی اجماع و توافق عمومی وجود دارد و حتی روآوری کلیسا در مقاطعی از تاریخ خویش به سوی فلسفه و فربه سازی بعد اعتقادی و الهیاتی مسیحیت از طریق میدان دادن به تاملات عقلی و نظری در فحوای ایمان مسیحی, باعث نشده است تا این برداشت نسبتا شایع درباره مسیحیت, مورد تشکیک واقع شود. دین پژوهان و مسیحیت شناسان, تلقی خویش در این باره را با نظر به آموزه های مستقیما اخذ شده از (کتاب مقدس) و بررسی برداشتهای (آبای کلیسا), به عنوان نخستین دریافت کنندگان و ناقلان پیام مسیحی به نسلهای بعدی3 و همچنین با دنبال کردن (سرگذشت تاریخی) رویاروییهای کلیسا با مقوله اندیشه و معرفت به دست آورده اند و در این باور, همچنان که اشاره شد, به نوعی اجماع و توافق جمعی رسیده اند; گرچه اینان نیز در استنتاج نهایی و تعیین میزان تاکید بر مغفول گذاردن نقش آگاهی در تحکیم ایمان, از یکدیگر جدا شده اند. اختلاف موجود میان گرایشهای رایج در بین مسیحیان درباره نسبت میان (عقل) و (ایمان), هیچ گاه بر سر نفی کامل و مطلق نقش (آگاهی) در حلول و تحکیم (ایمان) نبوده است; بلکه درباره (مقابل نشاندن), (برابر طلبیدن), (اصل و فرع کردن), (بدیل گرفتن) و (خودکفا و خودبنیاد گمان نمودن) یکی از این دو, یعنی عقل و ایمان, است. به گفته نویسندگان کتاب عقل و اعتقاد دینی, بحث بر سر این نیست که عقل در قلمرو دین, جایی دارد یا نه; بلکه موضع اختلاف در پاسخی است که به این سوال داده می شود: عقل چه جایگاهی در دین, و چه نسبتی با ایمان دارد؟ (1377:72) در این مقاله, قصد بر این است که در نگاهی سریع و کوتاه, نقش و جایگاه عقل را در ایمان اسلامی بررسی کنیم و برخی از وجوه ممیز آن را نمایان سازیم. این بررسی در عین حال, متکی بر این فرضیه است که آیا تفاهم و سازگاری میان عقل و ایمان در آموزه اسلام, می تواند فرآیندهای عرفی شدن را متاثر سازد و الگوهایی متفاوت از تجربه مسیحی پدید آورد.

فردگرایان بر این باور بودند که انسان به قراردادهای خویش پایبند است. در حقوق عمومی, قرارداد اجتماعی پایه و مبنای اقتدار عمومی است و در حقوق خصوصی, قرارداد در حکم قانون دو طرف عقد است. این اعتقاد بدین گونه توجیه می شود که قرارداد زاده اراده است و اراده تنها نیرویی است که می تواند برای انسان حق و تکلیف به وجود آورد و به منزله قانونی است که دو طرف برای تنظیم روابط خود وضع کرده اند. این قیاس نشان احساس احترام عمیقی است که حقوقدانان فردگرا برای قرارداد قایل بودند. از سوی دیگر, قاعده اخلاقی نیز انسان آگاه را پایبند عهد و پیمان خویش می بیند و نقض عهد را مذموم می شمارد و همین دستور منتهی به اعتبار قرارداد برای کسانی می شود که برای انعقاد آن تراضی کرده اند. ولی, نه ستایش فردگرایان توانست مانع از نگرانی اندیشمندان نسبت به شروط گزاف و خدعه آمیز قرارداد شود, نه دستور اخلاقی اطاعت از قرارداد. برای نمونه, چگونه می توان شروطی را که مانع آگاهی بیمه گذار از مسئولیت بیمه گر می شود, نافذ شناخت؟ این است که امروز بیشتر اندیشمندان تمایل دارند که, به جای ستایش قرارداد, سخن از اداره قرارداد بگویند. در این مقاله, ما در جستجوی راه حلی میانه هستیم; راه حلی که هم از خودخواهیها بکاهد و هم به شخصیت و استقلال انسان صدمه نزند.

هدف از این مقاله نشان دادن آن دستورات الهی است که در کتاب مقدس و قرآن به طور مشترک بیان شده اند. در بخش اول به طور اختصار و از نظر فنومنولوژی به دستورات الهی در قرآن اشاره می کنیم. در فصل دوم می کوشیم تا این دستورات را با فرامینی که در کتاب مقدس آمده است, مقایسه کنیم و وجوه مشترک آنها را نشان دهیم و بالاخره در قسمت سوم به دستورات مربوط به اخلاق اجتماعی توجه خاصی خواهیم کرد و تلاش می کنیم تا بین مسیحیت و اسلام پل و رابطه ای ایجاد کنیم.

فرهنگ, صنایع فرهنگی و تولید معانی درک نقش درجه دوم و عمدتا تایید نشده زنان در نظام سیاسی اجتماعی, بلافاصله باعث طرح این پرسش در ذهن می شود که چرا و چگونه عده ای از زنان این وضع را طبیعی و غیرقابل اجتناب می دانند. یکی از پاسخها نفس قرار دادن زن در حیطه ای شخصی و نه اجتماعی است. گرامشی در یادداشتهای زندانمی نویسد: برای یک گروه تابع [=زنان] صرف کارکردن از طریق تجربه مستقیم شخصی و عقل سلیم موجب تشکیل یک جهان بینی مخالف و برخوردار از همبستگی نمی شود. ممکن است آنچه تجربه می شود با توضیحات [راجع به] وضع موجود در تضاد باشد, اما دریافت علت و درک شیوه عمل بسیار دشوار است. بنابراین,با وجود (تجربه) تضاد [میان زن و مرد] آنچه اغلب (حس) می شود, طبیعی بودن امور در وضعیت فعلی است. نقش مسلط فرهنگ که می توان آن را فرآیند تولید معانی دارای جایگاه اجتماعی و تاریخی نامید در این فرآیند جامع شکل گیری هویت و نقش, اساسی است. خود زنان نیز شروع به توجه به (غیبت و محرومیت) فرهنگی خود کرده اند. بدین شکل,زنان می بینند که (در فرهنگی که در آن زاده شده ایم تعریفی منفی از ما به دست داده شده و تمایل برآن بوده است که تجربه ما از دیده ها نهان ماند),یا می توانند از (عدم توانایی نسبت به یافتن خویش به آن صورت که خود, آن را در فرهنگ موجود تجربه کرده ایم) سخن به میان آورند.با این حال,در دنیایی که حتی نزد اکثر زنان معنای فرهنگ آن است که (زن یعنی عشق ورزی و خانه,و مرد یعنی کار و جهان خارج) فاصله ای بزرگ بین درک تضاد و اقدام به منظور از میان برداشتن آن وجود دارد. اهمیت بنیادی محرومیت فرهنگی یا معرفی ناتمام زنان را می توان در رابطه فرآیندهای فرهنگی با نظام اجتماعی اقتصادی و در جبر اقتصادی رویه ها و محصولات فرهنگی مشاهده کرد. در نتیجه, می توان صنایع فرهنگی و محصولات آن را حلقه ارتباطی دیگری دانست که زنان را در قید و بند رابطه ویژه خود با ساختارهای اجتماعی اقتصادی قرار می دهد. ریموند ویلیامز در تحقیقی ناب پیرامون ارتباطات نوین در بریتانیا,از (انقلابی طولانی) در فرهنگ,که با گسترش دامنه نظامهای تعلیم و تربیت و ارتباطات آغاز شد,یاد می کند و آن را جریان سوم دگرگونیهابه موازات انقلاب صنعتی در اقتصاد و انقلاب دموکراتیک در میدان سیاست,می نامد. به اعتقاد وی, مجموعه این سه فرآیند,توصیفگر بافت و آهنگ حرکت تجربه معاصر است.

جهانی شدن را غالبا, فرآیندی توصیف کرده اند که پیوسته در زمان به پیش می رود, به شکلی فراگیر در اینجا و آنجا گسترش می یابد, و توسعه آن نیز امری آشکارا اجتناب ناپذیر است. اما جهانی شدن را باید یک انقلاب, و به عبارتی یکی از بنیادی ترین انقلابهایی دانست که جهان تاکنون به خود دیده است. براستی هم این نخستین انقلاب جهانی به معنای حقیقی آن است. همه انقلابها سنتها و رسوم مردمان را در هم می شکنند, و از این رو, در واقع احساس ایمنی, امنیت و حتی هویت آنان را در معرض تهدید قرار می دهند. انقلاب عالمگیری که جهانی شدن نام گرفته است نیز به سهم خود, امنیت هریک از مردمان روی زمین را به درجاتی تهدید می کند.

پیش از ورود به اصل بحث, بجاست با بررسی ابعاد آن از حیث شرایط, موضوع آن مشخص شود. زیرا تا موضوع به گونه کامل مشخص نشود, فقیه نمی تواند حکم آن را بیان کند. شاید مهم ترین مشکل بر سر راه شناخت حکم به طور دقیق, مشخص شدن موضوع آن باشد. برخی از موضوعات در طول تاریخ مورد بررسی کارشناسانه, براساس ادله معتبر قرار نگرفته و یا اگر قرار گرفته اند, به شرایط زمانی و مکانی و اوضاع جغرافیایی و ویژگیهای آنها که با تحول زمان متحول می شوند توجه کافی نشده است; به گمان این که وظیفه فقیه تنها بیان حکم است. با این که تا موضوع مشخص نشود حکم برای آن معنایی ندارد. پس گمان و نظریه مذکور نادرست و ناتمام است. ییکی از موضوعاتی که به گونه کامل جوانب آن و نیز شرایط آن براساس ادله مورد بررسی اندیشه مندان جامعه اسلامی قرار نگرفته و یا اگر قرار گرفته است, به گونه ای واضح و روشن و خالی از هرگونه ابهام, برای دیگران تبیین نشده, موضوع ارتداد است. امروز بیش از زمانهای پیشین, ضرورت تبیین حدود و شرایط تحقق این موضوع احساس می شود. زیرا رخدادهای بحران خیز کنونی در صحنه های جهانی و پیدایش شگردها و جریانهای جدید در صحنه بین المللی از طرف دشمنان اسلام برای مقابله با مسایل دینی و احکام شرعی, و نیز رویدادهای سیاسی کنونی, در جامعه اسلامی از طرف برخی از سیاست بازان و سودجویان ناآگاه برای مقابله با صاحب نظران و نواندیشان از راه وسیله قرار دادن آن برای به در کردن آنها از مراکز علمی, فرهنگی, سیاسی, اجتماعی و... سبب شده است که این موضوع و حکم آن از زوایای مختلف و با حساسیت بیشتری مورد نقد و بررسی محافل علمی دینی سیاسی قرار گیرد.

ر تفکر دینی, نسبت به گواهی و شوق قلبی انسان و جنبه های شهودی وی در مورد امور ماورای طبیعی, تاکید بسیار شده است و اهمیت این امور در نزد دین باوران بر کسی پوشیده نیست. بدیهی است که این تاکید فوق العاده به معنای نفی توانایی عقل نظری نسبت به امور ماورای طبیعی نخواهد بود. از سوی دیگر, در جهان غرب, شبهات حس گرایان و مخصوصا دیوید هیوم (17111766) در مورد برهانهای اثبات وجود خدا, بویژه برهان نظم و برهان معجزات, و پس از آن که ایمانویل کانت (17241783) نسبت به توانایی عقل نظری در ادراک امور ماورای طبیعی ایجاد تردید نمود, در میان فلاسفه و متکلمان مغرب زمین گرایشی را پدید آورد که رویکرد آن به تجربه دینی, به منزله برهانی برای اثبات وجود خدا و همچنین, احیانا, به عنوان گوهر و مخ دین بود. این نوشتار در مقام بررسی برهان تجربه دینی به منزله یکی از برهانهای ذکر شده در اثبات وجود خداوند, به بررسی دیدگاه های ویلیام جیمز, سی. دی. براد, والیس ماتسون, خواهد پرداخت.

یکی از مسایل مهمی که مرحوم استاد محمدتقی جعفری, در کنار مباحث متعدد و متنوع دیگر, بدان پرداخته و در آن زمینه, تاملات و اشارات ژرف و قابل توجهی را فراهم آورده و چشم اندازهای قابل تاملی را مطرح ساخته اند, مسئله (اخلاق) است. با تامل در آثار متنوع ایشان و توجه به زوایای متعددی که مطرح ساخته اند, می توان به تاملات, نکته سنجیها و مباحث متعددی دست یافت. در یک جمع بندی کلی, برای طرح اخلاق شناسی حکمی و فلسفی و یا به تعبیر دیگر, فلسفه اخلاق استاد جعفری می توان به عنوان گام نخستین, با توجه به مجموعه آثار استاد, نظرات ایشان را در پنج بخش کلی مورد تحقیق و بررسی قرار داد که عبارتند از: الف. اخلاق ب. (اخلاق), حوزه ها و ساحتهای دیگر ج. مباحث علم النفس فلسفی در باب اخلاق د. مباحث معرفت شناختی در مورد اخلاق ه. نقد و بررسی مکاتب این نوشتار در صدد آن است تا در باب چهار بخش نخست, نکات و تاملاتی را که از آثار استاد استخراج و یا استنباط شده است, مطرح سازد.