فصلنامه نقد و نظر
سال دوازدهم شماره 3 (پیاپی 48، پاییز و زمستان 1386)

ویلیام پی. آلستون (-1921) برای تجربه دینی ساختاری مشابه با ساختار تجربه حسی قایل است و آن را آگاهی مستقیم به خدا می‌داند. هدف اصلی او دفاع از این دیدگاه است که آگاهی مستقیم به خدا، می‌تواند اعتقاد به برخی اوصاف و افعال درک‌شدنی خداوند را موجه نماید. آلستون در تبیین نظریه خود درباره تجربه دینی بیشتر بر دو چیز تکیه می‌کند: نخست، تجربه حسی و دوم، گزارش‌های فراوانی که از صاحبان تجربه دینی نقل شده است. در این نوشتار تنها به سه ایراد از ایرادهای اصلی و مهم دیدگاه آلستون که به برخی از آنها نیز کمتر پرداخته شده است، می‌پردازیم: 1) ناسازگاری تجربه‌های عرفانی در سنت‌های دینی مختلف و فرهنگ‌های گوناگون؛ 2) ناهمخوانی نظریه آلستون در باب تجربه دینی با دیدگاه انحصارگرایی او در مورد مسیحی؛ 3) تکیه آلستون بر کتاب مقدس. هرچندآلستون به بسیاری از نقدها پاسخ داده است، اما پاسخ‌های او در برخی موارد کافی و قانع‌کننده به نظر نمی‌رسند.

ده سال پس از انتشار کتاب مشهور ویلیام جیمز، با عنوان انواع تجربه دینی، تحقیق عمده دیگری درباره تجربه دینی از سوی هاکینگ با عنوان معنای خدا در تجربه بشری، [i] منتشر شد. این کتاب در ایام انتشارش بسیار پرنفوذ بود، اما بیشتر نویسندگان اخیر عمدتا آن را نادیده انگاشته‌اند. در این مقاله، با معرفی دیدگاه‌های هاکینگ درباره تجربه دینی، استدلال خواهم کرد که دیدگاه‌های وی شایسته توجه دوباره است. هرچند هاکینگ را معمولا در فهرست ایدیالیست‌های امریکایی قرار می‌دهند، اما وی نقدهای متعددی را بر هگل پذیرفته و بازگو می‌کند: نظیر این نقد که امر مطلق هگل (the Hegelian Absolute) جایگزینی برای خدا نیست و تاملات فلسفی نیز جایگزینی برای عبادت خدا نیستند. از سوی دیگر، هاکینگ نقد هگل بر الاهیات مبتنی بر احساس را پذیرفته و به شرح ‌و بسط آن می‌پردازد. هنگامی که هگل و شلایرماخر، هر دو در دانشگاه برلین بودند، هگل به‌تندی، الاهیات مورد نظر شلایر‌ماخر را، به‌عنوان نوعی خردستیزی، نقد می‌کرد. هاکینگ نیز به ‌همین ترتیب، ویلیام جیمز را به‌دلیل بی‌اعتنایی به نقش عقل و مفهوم‌پردازی در حیات دینی به‌باد انتقاد می‌گیرد.

پیش از هرچیز بر راقم این سطور فرض است که پیرایه ابهام و اجمال از چهره مفاهیم اصلی و محوری تحقیق حاضر بزداید. محققان عرفان‏پژوه درباره حدود و ثغور مفهومی و مصداقی اصطلاح «تجربه عرفانی» آرای گوناگونی ارایه کرده‏اند. این مقاله جایگاه قضاوت درباره این آرا نیست. برای پرداختن به مباحث اصلی مقاله، مرادمان از تجربه عرفانی در تحقیق حاضر را، صرف‏نظر از برخی تاملات، چنین بیان می‏کنیم: الف) تجربه‏ای که در آن وحدت (=عینیت) یا اتحاد تام با همه موجودات یا با واقعیتی متعالی ادراک می‏شود و تمایز میان فرد صاحب تجربه و متعلق تجربه یک‏سره از میان بر می‏خیزد؛ یعنی «من» صاحب تجربه، به تمامه در همه موجودات یا در یگانه موجود، منجذب و مستهلک می‏شود و دوگانگی عالم/ معلوم، رخت بر می‏بندد (انجذاب تام) و ب) تجربه‏ای که در آن وحدت یا اتحاد با همه موجودات یا با واقعیتی متعالی ادراک می‏شود، اما در حال و زمان تجربه، آگاهی از تمایز میان «خود» یا فرد صاحب تجربه و متعلق تجربه برقرار است؛ یعنی فرد به‏عنوان ادراک‌کننده‏ای متمایز، در برابر همه موجودات یا واقعیتی متعالی قرار می‏گیرد و به‌عبارت دیگر، «من» با همه موجودات یا با واقعیتی متعالی مواجه و روبه‏رو می‏شود و در محضر آنهاست (انجذاب ناقص)

واژه وحی در دو معنای اصلی به‌کار می‌رود: الف) وحی گزاره‌ای، بدین معنا که خداوند مجموعه اطلاعاتی را از راه‌های غیرعادی در اختیار آدمیان می‌گذارد. ب) وحی غیرگزاره‌ای، به این معنا که خداوند خود به قلمرو تاریخ بشر وارد می‌شود و برای مثال، در قالب حضرت مسیح(ع) مجسم می‌شود. محور اصلی این نوشتار وحی گزاره‌ای است و پس از اشاره به معنای لغوی و اصطلاحی واژه وحی و برابر نهاد انگلیسی آن (revelation) به سه دیدگاه اصلی درباره چیستی وحی پرداخته خواهد شد: 1. رابطه انسان‌وار فرشته با آدمی 2. کمال قوه عاقله و متخیله 3. تجربه دینی پیامبر. الاهی‌‌دانان برای اثبات نیازمندی به وحی به قاعده لطف تمسک می‌جویند و فیلسوفان آن‏را برای سامان‌دهی به زندگی دنیوی ضروری می‌شمارند. با این حال، در روایات اسلامی و سخنان برخی از اندیشمندان مسلمان و مسیحی می‌توان استدلالی را یافت که برای اثبات نیازمندی به وحی بر تامین سعادت اخروی تکیه می‌کند. برای شناخت و شناسایی پیامبران واقعی و تمیز و تفکیک آنها از مدعیان دروغین پیامبری نیز می‌توان از اموری چون معجزه و بشارت پیامبران پیشین، بهره برد.

در نهج‌البلاغه از حضرت امیر المومنین (ع) نقل شده که فرمود «الحمد لله المتجلی لخلقه بخلقه؛[i] حمد خدایی را که خود را در چهره مخلوقاتش به مخلوقاتش می‌نمایاند» بر اساس مفاد این فراز نورانی واقعیتی جز هستی خداوند و تجلیات هستی او وجود ندارد؛ بلکه همه موجودات عالم نمودهایی از وجود اویند، از این‌رو این یک اصل زیربنایی نزد اهل معرفت است که هیچ یک از واقعیات جهان، ملاکی برای واقعیتش جز هستی خداوند ندارد بلکه همه آنها به ملاک هستی او به تجلی‌گاه ظهور و صحنه هویدایی در‌ می‌آیند. بنابراین، نباید وجود خداوند را فقط در قله هرم هستی و بر تارک آن جست‌وجو کرد، بلکه او در همه آفاق و در جمله جان‌ها نیز خودنمایی و خوش‌نمایی می‌کند و این نکته همان چیزی است که برهان‌های عرفانی آن‏را آشکار می‌سازند، برهان‌های عرفانی برهان‌هایی‌اند که وجود خدا را از طریق اثبات انحصار واقعیت در هستی او و تجلیاتش، اثبات می‌کنند که در این مقاله به نمونه‌هایی از این برهان‌ها می‌پردازیم.

انسان خدا را به‌عنوان حافظ و به‌عنوان محدودکننده او تجربه می‌کند. تجربه دینی، فارغ از این‌که ماهیت آن چیست، یکی از این دو نوع است؛ در نوع اول، تجربه دینی اطمینان درون‌زاد انسان را تقویت کرده و معنای زندگی‌اش را روشن می‌سازد و به او شجاعت، صفا و آرامش می‌بخشد. در نوع دوم، تجربه دینی به‌عنوان آگاهی از چیزی که فراتر از دست‌رس اوست، دردناکانه از خطاها، شکست‌ها و نومیدی‌های او سر برمی‌آورد. دست‌کم این نظری است که محور این تحقیق را تشکیل می‌دهد.

مسئله اعتبار تجربه دینی[i]، نظر جدیدی در الاهیات نیست.[ii] حجیت پیامبر بر تجربه دینی او مبتنی شده است. اما ارمیای نبی[iii] اعلان می‌دارد که «شریعت خداوند در]فطرت[iv] [همه انسان‌ها نهاده شده است» و نویسنده]کتاب[امثال (20:27) بیان می‌دارد که روح انسان چراغ خداوند است. پولس[v]، روح ساکن خدا]در ما [را اساس ایمان دینی می‌داند و انجیل چهارم[vi] بر اعتبار روح‌القدس تاکید می‌ورزد. بعد از دوره‌ای که در خلال آن هدایت نور باطنی تابع مرجعیت کلیسا[vii] قرار گرفته بود، با رنسانس حرکت جدیدی به‌سمت تجربه‌های خوداعتباربخش فردی، ایجاد شد. در دوره‌های جدید بود که این نظریه به‌طور واقعی در بحث الاهیاتی بسیار تاثیرگذار شد

در این مقاله آراء دکتر عبدالکریم سروش درباره وحی مورد بررسی قرار گرفته است. سروش با فروکاستن وحی به تجربه نبوی، قدسیت وحی را کنار نهاده و آن را یک امر انفسی تلقی می‌کند. سروش به‌دنبال حل مشکلات کلام باری‌تعالی است و می‌کوشد تا تبیین طبیعی‌ای از وحی ارایه دهد. در این تبیین پیامبر هم نقش صورت‌دهی به وحی را دارد و هم در مضامین وحی دخالت می‌کند و از آن‌جا که دانش پیامبر محدود است و قرآن نیز کلام اوست، از این‌رو در قرآن خطاهای بسیاری راه یافته است. این نوع نگاه به وحی و قرآن نیز موجب می‌شود تا سروش تفسیری خاص از اعجاز قرآن ارایه دهد. سروش در دفاع از نظریه خود دو مدل از وحی را مطرح می‌کند. در یکی، که به‌زعم وی تفسیر سنتی از وحی است، پیامبر مانند طوطی مقلد در نظر گرفته می‌شود، اما در مدل دوم که موردنظر سروش است، پیامبر چونان زنبور مولد در نظر گرفته می‌شود که خود در تولید وحی دخالت دارد. در این مقاله با نقد نظریه سروش براین نکته تاکید شده که سه مدل از وحی می‌توان ارایه داد، نه دو مدل و در این مدل سوم که مورد توجه فیلسوفان و عارفان اسلامی است، پیامبر نه طوطی مقلد است که هیچ‌گونه آگاهی از وحی نداشته باشد و نه زنبور مولد است که تولیدکننده مضامین وحی باشد، بلکه وی شخصیت کمال‌یافته‌ای دارد که با گزینش الاهی به مرتبه‌ای می‌رسد که شایستگی دریافت وحی را دارد. سروش برای تبیین نظریه خود در تلاش است تا کلام پیامبر را عین کلام خدا بداند. در این بحث وی از متافیزیک قرب و وصال و رابطه دیالوگی پیامبربا هم‌محیط خودش می‌گوید. از آن‌جا که سروش در جهت تایید نظریه خود به آراء فیلسوفان و عارفان تمسک می‌جوید، در این گفتار به‌اختصار به آراء ابن‌عربی، مولوی و ملاصدرا اشاره شده است.

رکن دیدگاه پلورالیستی هیک، تحلیل او از اعتبار و اصالت تجربه‌های دینی گوناگون است. او در تلقی‌اش عناصر مختلفی را (از نظریه ویتگنشتاین درباره «دیدن به‌عنوان»، معرفت‌شناسی ادراک حسی کانت و ریالیسم انتقادی) گرد می‌آورد تا تنوع تجربه‌های دینی و در ادامه، اصالت علی‌السویه و علی‌الاصول همه آنها را نتیجه بگیرد. اما به‌نظر می‌رسد اعتبارگرایی ناظر به تجربه دینی او که سهم بالایی برای مقولات و مفاهیم ذهنی در تجربه امر متعالی قایل است، با التزام ریالیستی او ناسازگار باشد.

فیلسوفانی چون فارابی، ابن‌سینا، صدرالمتالهین سعی کرده‌اند که در اثبات وجود خدا برهانی ناب بیابند که بر مخلوق تکیه نکرده باشد؛ در این میان علامه ‌طباطبایی(ره) برهانی از این‌دست بر وجود خدا اقامه کرده است که نه‌تنها در روند استدلال از وجود خلق بهره نگرفته است، بلکه بر هیچ نظریه‌ای مبتنی نیست. از همین‌رو، برهان علامه اولین مسئله در فلسفه قلمداد می‌شود که تنها بر طبیعت عقل محض تکیه کرده است؛ یعنی مقدمات آن تنها اولیات محض هستند. این برهان بر نظریه خاصی در باب نفس الامر و نظریه خاصی در باب مطابقت استوار نیست.

در این مقاله به سه مطلب درباره فلسفه علم فقه پرداخته شده است: در مطلب اول تلاش شده است تا با استقصایی نه چندان کامل، کاربردهای سه واژه «فلسفه» «علم» و «فقه» توضیح داده شود، سپس معنا و مراد از این سه واژه بیان شود و سرانجام تعریفی از فلسفه علم فقه ارایه گردد. در مطلب دوم پس از بیان ویژگی‌های ساختار مطلوب در یک علم، ساختار کلی فلسفه علم فقه در یک مقدمه و چهارده محور اصلی پیشنهاد شده است. در مطلب سوم اولویت‌های پژوهشی در محورهای پیشنهادی بررسی شده، و پس از بیان معنا و اقسام اولویت، سه ملاک به‌عنوان اولویت پژوهش مطرح گردیده است و بر اساس این ملاک‌ها، محورهای دارای اولویت در بحث فلسفه فقه بررسی شده است.

آنچه در پی می‌آید، ترجمه‌ای از سخنرانی جرج ادوارد مور، فیلسوف مشهور انگلیسی، با عنوان «ماهیت فلسفه اخلاق» است که متضمن آرای نهایی مور در قلمرو اخلاق هنجاری است. تاریخ ایراد این سخنرانی، تا آن‌جا که مترجم اطلاع دارد، دقیقا معلوم نیست، ولی به نظر می‌رسد که در فاصله سال‌های 1912 (سال چاپ و انتشار کتاب فلسفه اخلاق) و 1922 (سال چاپ و انتشار کتاب مطالعات فلسفی که متن سخنرانی مور در آن به چاپ رسیده است) ایراد شده است. محور اصلی بحث مور در این سخنرانی دو انگاره اساسی در فلسفه اخلاق است: انگاره «خوب» یا «ارزش ذاتی» و انگاره «وظیفه» یا «الزام اخلاقی». وی در طی بحث خویش می‌خواهد اثبات کند که دو انگاره مذکور انگاره‌هایی صرفا روان‌‌شناختی نیستند و در نتیجه فلسفه اخلاق و علم اخلاق نیزصرفا شاخه‌هایی از روان‌شناسی نیستند.

در شماره 39-40 مجله نقد و ‌نظر(ویژه علم اصول و دانش‌های زبانی(2)) مقاله‌ای انتقادی با عنوان «این‌جا قضاوت دشوار نیست! امتحان کنید[i]»، به‌قلم آقای فردین جهان‌بین، چاپ و منتشر شد که نگاهی نقادانه به کتاب فلسفه تحلیلی، مسایل و چشم‌اندازها[ii] (کتاب برگزیده سال 1383 در زمینه فلسفه) داشت. در پاسخ به این مقاله مفصل، جوابیه ومتن کوتاهی از طریق منابع غیررسمی در اختیار مجله نقدونظر قرار گرفت، اما از آن‌جا که چندان قابل استناد و ارایه نبود، مجله نقد و نظر به چاپ آن مبادرت نکرد و منتظر جوابیه رسمی نویسنده محترم کتاب (جناب آقای دکتر علی پایا) ماند، تا این‌که چندی پیش از طریق پست الکترونیک، جوابیه‌ای به شرح ذیل، از سوی جناب آقای پایا به دفتر مجله ارسال شد. نقد و نظر، ضمن حفظ بی‌طرفی و بر اساس وظیفه اخلاقی و حرفه‌ای خود و جهت آگاهی اذهان عمومی، متن این جوابیه را به‌طور کامل منتشر می‌سازد

استیو بروس فرآیند سکولاریزاسیون را در ضمن یک مدل تبیین می‌کند؛ صنعتی‌شدن، زنجیره‌ای از تحولات اجتماعی را به‌همراه خود ‌آورد که در کنار هم، جذابیت و باور‌پذیری دین را نسبت به وضعیت آن در جوامع ما قبل مدرن، کاهش داد. اگر در گزارش بروس از این تحولات تازگی و ابتکاری وجود داشته باشد، تاکیدی است که درمورد تکثر و تنوع دارد. تعامل میان فرهنگ دینی چند پاره با تمایز و تفکیک ساختاری و اجتماعی، سبب بوجود آمدن تنوع و تکثر فرهنگی در جامعه شد. این تکثر فرهنگی، هویت دینی (و به همراه آن همه ایده‌های دینی مگر ملایم‌ترین آنها) را از عرصه‌ عمومی بیرون راند و به حوزه خصوصی محدود نمود. افزون بر این، بروس، ضمن تاکید بر تاثیر تنوع فرهنگی- اجتماعی در شیوه‌ دینداری مردم‌ از وجود روندهای معکوس‌(دفاع فرهنگی و گذار فرهنگی) نیز غفلت نکرده است. از نظر بروس تاثیر سکولار‌کننده‌ تکثر به میزان بسیار زیادی به وجود یک فرهنگ برابری‌خواه و حاکمیت یک حکومت دموکراتیک بستگی دارد. در غیاب این زمینه‌ها، تنوع و تکثر می‌تواند به کشمکش‌های نژادی و قومی دامن بزند و الزام به یک هویت دینی گروهی را عمیق‌تر گرداند. نویسنده با استناد به شواهد تاریخی در اثبات مدعیات خود، همچنین برخی انتقادات به مدل سکولاریزاسیون را نسبت‌های نادرستی می‌داند که از کژ‌فهمی مدل سرچشمه گرفته‌اند. در عین حال رویکرد نویسنده‌ کتاب به سکولاریزاسیون، رویکرد تقاضا برای دین است که در مقابل رویکرد عرضه‌ کالای دینی قرار می‌گیرد. این دو رویکرد به دو نتیجه‌ کاملا متناقض درباره سکولاریزاسیون فردی می‌رسند و قضاوت کردن میان آن دو، به زمینه اجتماعی تنوع و تکثر بستگی دارد.